四

不过，关于宇宙本原的“空”的讨论，终究是为人生提供终极意义的依据，当时，佛教关于人性与佛性问题的思路，就是在这一看似形而上的基础上建立并延伸出来的。

传统中国思想世界对于人的本原品性与终极境界问题，曾经有过种种意见，性无善恶、性善和性恶论曾经也有过激烈争论，也曾有过把人从本原、沦落、复归的过程区分为“性”、“情”、“善”或者“生”、“性”、“善”不同层次的看法，但是这些看法都很简单，对人性的本原、人性的变化、人性的回归等等，或者是没有分析的直接陈述，如汉代《淮南子》所谓“人生而静，天之性也，感而后动，性之害也。物至而神应，知之动也，知与物接，而好憎生焉，好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣”[30]，至于人性为何静、静者为何动、神如何与物应、知如何与物接，都缺乏更细致的分析而只有简单的结论，或者就是内涵不明的譬喻，如《文子》、《淮南子》用“河水欲清，沙土秽之”比喻“人性欲平，嗜欲害之”，《春秋繁露》用茧出丝、卵出雏、禾出米比喻“性”、“情”或“性”、“善”[31]，至于人性是由什么构成，它是否真的本来就平静，人性究竟如何堕落与如何升华，却没有从生理、感觉、心理与社会层面上的细密研究。人们一方面在道理上习惯地沉湎于现成的、似乎是不言而喻的结论中，一方面在实践上也把注意力集中在与社会秩序有关的伦理道德上，中国思想世界主流所追求的终极境界并不是真正的绝对与超越，而是在社会生活中实现人生的圆满。

但是，佛教的分析却远比中国传统要细致深入，因为第一，它坚实地建立在对宇宙本原的细致而复杂的分析基础上，第二，它拥有贯通感觉、知觉、心理、生理甚至社会的环环相续的推理，第三，它不仅有坚实的依据和细密的理路，而且要从中推导出实现人性圆满境界的程序与方式。关于这一差别，中国的知识阶层是在四、五世纪才渐渐领会到的，当时的谢灵运很感慨地说到，儒家以及传统中国思想世界能“济俗救世”而不能探究“性灵之奥”，而宗炳在《明佛论》中说得很坦率，“中国君子明于礼义，而暗于知人心，宁知佛心乎？今世业、近事，谋之不臧，犹兴丧及之，况精神我也？得焉则清升无穷，失矣则永坠无极”，他比喻说，不能探索这种终极幽深的根本，只知道固守中国经典，“以《书》《礼》为限断”，是“行乎层云之下而不信日月者也”[32]。的确，人们阅读佛经时，可以很容易地发现，佛教在讨论问题时，常常首先确立讨论的依据与基础，然后以非常精致的理路，把感觉、知觉、意识和心理、物理乃至于社会生活的体验贯通起来，形成一个衔接十分流贯的思路，形成一种层次非常分明的追问，举一个例子，如《维摩诘经·观众生品第七》中有一个步步进逼的追问，追问者问：“善不善孰为本？”答：“身为本。”又问：“身孰为本？”答：“欲贪为本。”三问：“欲贪孰为本？”答：“虚妄分别为本。”四问：“虚妄分别孰为本？”答“颠倒想为本。”五问：“颠倒想孰为本？”答：“无住为本。”六问：“无住孰为本？”答：“无住则无本。”于是说到结论，就是“从无住本，立一切法”[33]。

佛教的分析却远比中国传统要细致深入

佛教的思路常常就是这样层层推进环环相扣的。关于佛性的话题，其实，慧远与鸠摩罗什都有过相当深入的议论，如慧远的《法性论》说“至极以不变为性，得性以体极为宗”[34]，其实已经指出了佛性问题的关键所在，而鸠摩罗什也曾经以《法华经》为依据，推论一切众生都有佛性[35]。不过，最有典型意义的还是五世纪上半叶竺道生的思路，但是，他是以《涅槃经》为依据的，而《涅槃经》关于人生问题的思路，则是建立在《般若》关于宇宙本原的分析上的[36]，因此我们不妨从《般若》说起。《般若》的中心思想就是论说“空”，一切都无自性，只是因缘聚合，倏忽生灭，佛教把外在的世界与心灵的世界以五阴六入来概括与贯通，由于人的眼耳鼻舌身意（六根），引出了色、声、香、味、触、法，这种种感觉与知觉聚合（六入），即是所谓“色受想行识”（五阴），六入五阴幻化，形成心灵中的世界。同样，《大般涅槃经》也论证说，宇宙时空中的现象与事物，都是没有确定性与自主性的，“一切诸法，如焰如乾闼婆城画水之迹，亦如泡沫芭蕉之树空无有实，非命非我无有苦乐”[37]，犹如魔术师变出的兵车象马城邑山林，犹如人们听到的山涧水声的回响，一切都是由色、香、味、触等感觉聚合，是生灭不定的“无常”，也就是“空”，同样，人自身也是“空”，也就是五阴的聚合，人一旦以自身为真实的实在，就有了“我”，也误入了没有真实的“苦”[38]。就是说，这世界一方面是外在尘缘的投影，一方面是心灵感知的回应，由此幻化出的这个在人们心中仿佛真实存在的世界，就引起了世俗世界中人们的幻觉、欲望与行为，而因此导致的种种苦恼与纠缠，则使人进入了世间不可避免的生死流转之中（十二因缘），它“能令人恩爱别离怨憎集会”、“害诸痴人令堕诸有”、“常恼一切生死众生”、“常怀诸结恼害之心”，最终“入地狱”[39]，一阐提的罪过孽业即来自于此。但是，这些看似实在的“色受想行识”，由于没有实在自性，处在不断地缘起与消灭之中，“次第相续不断”，所以是“无常”，只是由于人们沉湎于此中，固执地以不真为真，就有了“执”，有了“我”，也落入无常的循环之中，可是归根结底，何尝有真正常在不变的“四重禁”、“谤法心”、“五逆罪”？“譬如虚空，若受垢污，无有是处，心性亦如是，若有污垢，无有是处，又如虚空，虽为烟尘云雾覆翳，不明不净，而不能染污虚空之性”[40]，佛陀追问道，如果一切现象与事物、是非与善恶都是在时空之内，是没有确定性与真实性的，那么一阐提的那些罪状是否有确定性与真实性而不能生灭[41]？如果一阐提的这些“四重禁”、“谤法心”、“五逆罪”都只是虚幻的无常的终会生灭，那么为什么他不能得到解脱成佛的权利？按照这一思路追寻下去，就得出了“一切众生皆有佛性”和“一切无明烦恼等法悉是佛性”的思想。

紧接着，《大般涅槃经》提醒人们，关于面前的这个世界，固然说它“一方面是外在尘缘的投影，一方面是心灵感知的回音”，人们不能洞察这种虚幻，于是有了“我”，有了“妄”和“执”。但是，它也告诫人们，不能固执地走向另一极端，任何偏执都使人不能达到绝对与超越，因为拒绝和逃避面前的现象世界，既是一种能产生结果的“因”，也是一种使心灵处于紧张而不能超越的“执”。既是“因”，就必有“果”，而有生灭，既是“执”，就不能“通”，而不能超越。所以只有离两端，超有无，即符合“中道”的，才是般若学认可的超越与绝对。那么，什么是真正的佛性？《大般涅槃经》的说法也依据于般若的思路，佛并不是经验世界中可以确立的，他非法非非法，非色非非色，非有非无，非如来非不如来，佛性不是现象世界中可以存在的，他不在三界超出时空，是超越现象世界的永恒性与绝对性，所以叫做“不定”即不可确定性。但是这种永恒性与绝对性又不是独立于现象世界之外的某种存在，而是隐藏在现象世界流转变动的现象之后的某种本原，比如现象世界无常，是说它处在生住异灭的过程中，但是，生住异灭的过程却永恒存在，所以它正好也就是“常”，就好比真金可以锻造成种种器物，种种器物可以不断重新铸成其他器物，但金质却始终依旧，流水可以不断流动，逝者如斯，但水之流却是永恒一样。经中说，什么是一阐提？一阐提就是世俗所谓的不具信、不具善、不具进、不具念、不具定、不具慧[42]，但是，那些世俗意识中确立的“信”、“善方便”、“进”、“念”、“定”、“慧”，并不是真正超越的佛性，因为它们有拒绝，有对立、有偏执，于是与无明、罪过、孽业一样，处在生住异灭之中，人们应当体会，信善进念定慧与无明罪过孽业的背后，都有真正的永恒与超越，外在世界与人的心灵尽管处在这种生灭流转之中，但在本质上却拥有一种永恒，这与佛性的永恒是一样的，只是他们“不能见”，仿佛一个贫穷人家自己有宝藏却不知道一样[43]。所以真正的智者是“见空与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我”，而不堕入一偏的，他永不执着，能够透过这些生住异灭的现象世界洞察隐藏在背后永恒的绝对，也能够与这种永不停留的永恒过程同样永恒，也就是超越了时间与空间，没有分别与差异的宇宙本原，《大般涅槃经》把它称之为“第一义空”，并说，“见一切空，不见不空，不名中道；乃至见一切无我，不见我者，不名中道”[44]，中道是不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去，真正的中道就是佛性。所以竺道生说，“性者，真极无变之义也”，而慧叡说，体验到了佛性，就是涅槃，“泥洹永存，为应照之本，大化不泯，真本存焉”[45]，这种普遍而永恒地存在于所有一切中的本原，以及人们能够理解这种本原的悟性就是佛性。

再接下去，既然普遍而永恒地存在于所有一切中的本原，以及人们能够理解这种本原的悟性就是佛性，那么，能否成佛的差别就不在于人是否一阐提，在于心灵的“惑”与“不惑”，僧肇说过一段话，“有也无也，心之影响也，言也象也，影响之所攀缘也”[46]，换句话说，那些常与无常、空与不空、苦与乐、生与死，其实都是心灵的“作用”与“影响”，因此所谓“涅槃”，就是洞穿一切幻象，不为虚幻的现实缠绕，不在时间中反复，没有去没有来，不贪取，没有新与旧的分别，没有固定的念头的障碍，没有困惑人的诸相，也没有种种烦恼[47]。人们的意识应该理解和觉悟，任何具有个别性与差别性的现象与事物都是妨碍永恒与超越的，任何对这些个别的、差别的现象与事物的迷执，都是使心灵滞著于暂时性与分别性中，不能超越时空而陷入生住异灭无常流转的原因，但是，这种无常流转的虚幻实际又是唯一的存在，也就是“空”，如果真正地体会“空”——由于“空无我”，无我则无生死中的我，而只有佛性我[48]——人就可以深沉地浸润于这种唯一实在与永恒，就能够与佛一样，处在生住异灭的无常之中却始终把握着无常的常即永恒，因为“佛性”就是这种超越一切的“中道”，就是“常恒无有变异”[49]。

公元五世纪的三十年代，竺道生依据《泥洹经》提倡“一阐提人皆得佛性”，但是却遭到相当多的人的反对，“以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摒而遣之”，使他不得不悲愤地当众发誓，说如果违背佛教经典义理，让我当场生恶疾，如果我的说法不违反佛经义理，那么当我死时据狮子座[50]。但是，由于《涅槃经》的传来，这种怀疑就烟消云散，当然这是由于佛教经典那种不容置疑的权威性，不过，佛教经典的权威性，是否也来自它自圆其说时那种极其细密的概念、环环相衔的思路和难以攻破的分析呢？