六

[1]《南齐书》卷四十一《张融传》，729页，中华书局，1972；又《南史》卷三十三，837页，中华书局，1975。

[2]《南史》卷七十六《隐逸传下》，1900页。

[3]魏晋以来的各种《临终遗令》，多关心死后丧制与墓葬情况，这恰恰反映了生人的想法，如魏皇甫谧要求“朝死夕葬，夕死朝葬，不设棺椁，不加绖敛，不修沐浴，不造新服”与东晋杜夷要求“务从简俭”，而北魏魏子建则主张“敛以时服”，程骏也主张“敛以时服，器皿从古”，就反映了不同时代的不同风尚，与当时流行的《诫子书》一样，很可以当做思想史的资料。参见吉川忠夫《六朝隋唐时代における宗教の风景》论“终制”一节，载《中国史学》第二卷，1992。蔡雁彬：《从诫子书看汉魏六朝终制观的演变》，载《中国典籍与文化》1997年2期，江苏古籍出版社。

[4]《北山移文》对周颙的批评，《文选》卷四十三，613页，中华书局影印本，1977。

[5]《南齐书》卷五十四《刘虬传》，939页。

[6]《陈书》卷三十三《儒林张讥传》，444页、445页，中华书局，1972。

[7]许理和（Erich Zurcher）：《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China—The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China.2 vols，Leiden，1959），参见日文本，290页以下，田中纯男等译，せりか书房，东京，1995。

[8]见何充《奏沙门不应尽敬表》、庾冰《代晋成帝沙门不应尽敬诏》等，《弘明集》卷十二，四部备要本，101页、102页。

[9]桓玄：《与八座论沙门敬事书》，《弘明集》卷十二，同上，102页。

[10]参见慧远：《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五，42页。按：桓玄在四世纪末五世纪初曾运用政治权力对佛教僧侣进行沙汰，除了对经典有深入研究的、严守戒律常住寺院的以及不出山林不预世俗事务的佛教徒之外，一律令其还俗。

[11]何充、王谧与庾冰、桓玄的论辩文字，均见《弘明集》卷十二，101页、102页。

[12]见《沙门不敬王者论》的《出家二》、《求宗不顺化三》，《答何镇南》与《答桓太尉书》，《弘明集》卷五、卷十二，42页、44页、106页。

[13]《高僧传》卷五《道安传》，178页，汤用彤校注本，1992。

[14]就在桓玄和慧远各自坚持着自己的立场，互不相让地争论着沙门是否应该对世俗权力俯首致敬的时候，五世纪初，北方的法果已经转变了自己的立场，承认世俗权力的至高无上，据说他经常说魏太祖“明淑好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼”，并且常常对人说，“能鸿道者，人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳”。《魏书》卷一一四《释老志》，3031页。

[15]牧田谛亮：《中国佛教史研究第一》第三章第五节《沙门不敬王者について》，144页，大东出版社，东京，1981。可以注意的还有一件事情，就是与孙恩一样后来成为朝廷“叛贼”的卢循，也到庐山拜访过慧远，这不能不引起政治权力的警觉。

[16]《与僚属沙汰僧众教》，《弘明集》卷十二，107页。虽然，在公元404年，桓玄终于也同意沙门可以不向世俗王者致敬，这可能是由于其他偶然的原因，如慧远的说服及王谧的建议，但是从思想与政治上看，世俗政权却没有改变自己的立场与观念，所以，这种反对佛教的理由，在四至七世纪始终是站在官方立场上的人所重视的，最清楚的表述，可以参见刘宋时代萧摹之关于佛教扩展使“不以精诚为至，更以奢竞为重，……申地显宅，于兹殆尽，材竹铜彩，糜损无极”，《弘明集》卷十一何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》，91页，又，唐代傅奕《上废佛僧表》中关于佛教“剥削民财，割截国贮”和“军民逃役，剃发隐中”的指责，《广弘明集》卷十一，89页。

[17]关于这一问题，可以参考康乐《沙门不敬王者论——“不为不恭敬人说法”及相关诸问题》，他指出，“这应该是一个信仰的问题”，并分析道，首先，“中国社会并没有普遍接受宗教权威超越政治权力之上的观念，也没有一个高踞于社会金字塔顶端的祭师阶层”，其次，“当时中国的社会位阶已经是以‘士人’为首，而君主则在所有位阶之上”，因此，印度传统的“沙门不礼白衣”即面临严酷的考验，特别是面临着中国祖先崇拜和孝道的对抗。《新史学》七卷三期，台北，1996。

[18]《弘明集》卷一，8页、9页。

[19]《弘明集》卷三，29页。

[20]《弘明集》卷八，67页。

[21]《广弘明集》卷十四《九箴篇》，116页。

[22]《大正藏》五十一卷，863页。

[23]《十诵律》卷五十二，《大正藏》二十三卷，381页。顺便可以说一下的是，后来民间流传极广的《目连救母》、民间常常持颂的血盆经忏，都表达了后来中国佛教的这一思想特点，参见《佛说大藏正教血盆经》，明正统二年刻本；牧田谛亮曾举出中国民间信仰的僧伽和尚，他所说的“六度”就将佛教通常所说的“菩萨六度”改成了很中国化的六种道德规范，如把“孝顺父母”放在了“敬重三宝”之前，作为第一度，又加上了苦行、行善、怜贫等等社会伦理规范，比起佛教早期的四波罗夷来，少了“淫”和“妄语”而多了孝顺、行善、怜悯等等有关社会伦理的内容。牧田谛亮《中国近世佛教史研究》，21页，平乐寺书店，东京，1957。这种传统一直被中国民间的佛教信仰所延续，如近代河南的民谣中就有“千里去烧香，不胜在家敬爹娘”，民歌里就有“你能在家孝父母，胜似出外拜金身”，见民国二十五年铅印本《阳武县志》、民国二十二年铅印本《续安阳县志》，转引自《中国地方志民俗资料汇编》中南卷，86页、104页，书目文献出版社，1991。

[24]《论语·学而第一》，《十三经注疏》，2457页，中华书局影印本。

[25]《广弘明集》卷十《辩惑篇第二之六》，82页。这一说法遭到周武帝的尖锐反驳，周武帝说，“令沙门还俗，省侍父母，成天下之孝，各各自活，不恼他人，使率土获利，舍戎从夏，六合同一，即是扬名万代，以显太祖，即孝之终也”，似乎同样也有道理。

[26]《弘明集》卷二宗炳《明佛论》，17页。

[27]《广弘明集》卷十二《谨奏决破傅奕谤佛理毁僧事八条》，100页。

[28]佛教史的研究者多数都注意到了佛教的伦理在中国逐渐突出了“孝”的内容，如《菩萨璎珞本业经》和《梵网经》都有“孝顺父母师僧三宝”的内容，甚至把“孝”和“戒”等同，“孝名为戒，亦名制止”。关于这一点，可参见Kenneth K.S.Ch'en（陈观胜）：The Chinese Trans formation of Buddhism，Princeton University Press，1973。日文译本题《佛教と中国社会》，13—23页，福井文雅、冈本天晴译，金花舍，东京，1981。

[29]《混元圣纪》卷八，《道藏》洞神部谱录类，与八，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印本，17册，1988。

[30]《广弘明集》卷十一引傅奕《上废省佛僧表》，89页。

[31]《十三经注疏》，1338页。

[32]《春秋左传正义》卷十五，《十三经注疏》，1818页。

[33]如据信写于东晋的《正诬论》中说，“十室容贤，而况万里之广，重华生于东夷，文命出于西羌，圣哲所兴，岂有常地”，《弘明集》卷一，13页。

[34]《高僧传》卷一，31页。

[35]桓玄《难王中令》，《弘明集》卷十二，103页。

[36]《弘明集》卷三载何承天《答宗居士书》，27页。

[37]《明佛论》，《弘明集》卷二，20页。

[38]宗炳：《答何衡阳书之二》，《弘明集》卷三，27页；谢镇之：《与顾道士书析夷夏论》，《弘明集》卷六，55页。不过，在古代中国似乎并不承认佛教真理有超越民族的普遍性，特别是，随着道教加入争论，“夷夏之争”从关于民族文化优越性和宗教真理普遍性的讨论演化成一种佛教与道教之间资格和历史的争辩，顾欢的一篇《夷夏论》使得佛教信仰者大为光火，《老子化胡经》的伪造和传播激起了双方的唇枪舌剑，于是，以后的佛道之争，就充满了意气的意味，只不过在这激烈的近乎谩骂的争论背后，我们还是可以看到民族主义的情绪与普遍主义的宗教之间的冲突。

[39]《广弘明集》卷五，43页，四部备要本。

[40]《广弘明集》卷八，68页。

[41]《广弘明集》卷十《辩惑篇第二之六·叙周武帝更兴道法事》，81页。

[42]《广弘明集》卷十《辩惑篇第二之六·叙周武帝更兴道法事》，82页。

[43]《广弘明集》卷五，39页。

[44]中嶋隆藏《六朝思想の研究》第三章第四节《尚古と齐世》中已经讨论过这一问题，可以参看，214—223页，平乐寺书店，日本京都，1985，1992。

[45]比如顾欢说道教经典出于西周，而佛教典籍只是东汉才有，“年逾八百，代悬数十”，所以道应在佛先，《南齐书》卷五十四《高逸传》，933页。

[46]《南齐书》卷五沈约《答陶隐居》，参见陶弘景《难均圣论》，44页。

[47]参见《广弘明集》卷十一法琳反驳傅奕的说法及卷十二释明概《谨奏决破傅奕谤佛毁僧事八条》中“辛卯夜明，鲁史传其化迹，丙子星㪍，汉册记其威灵，然后像教西移，法流东渐”。分见90页、105页。

[48]以上分别见于《广弘明集》卷六《辩惑篇第二之二》，48页、49页。又，卷十一《辩惑篇第二之七》，92页。

[49]何承天：《达性论》，《弘明集》卷四，31页；萧琛《难神灭论》引，《弘明集》卷九，74页。

[50]宗炳：《明佛论》，又名《神不灭论》，《弘明集》卷二，17页。

[51]萧琛：《难神灭论》，《弘明集》卷九，76页。

[52]《弘明集》卷二，18页。

[53]《高僧传》卷七，262页。

[54]《出三藏记集》卷十二，《大正藏》第五十五卷，88页。

[55]许理和在他那部《佛教征服中国》的第二版序言中也看到了这一点，但是他的角度与结论却与我的稍有不同。他说，在宇宙论方面公元五世纪初由于佛教的传播，使传统中国本位科学（Chinese proto-science）一分为二，这一异质文化的移植到唐代达到顶峰，“大量的复杂的外来观念被孤立地借用，并没有对官方的世界观产生任何影响”，但是我以为，之所以没有产生影响，是因为它已经被纳入中国的语境之中，经过重新理解和解释，因此它并没有在宇宙论的意义上使中国本位科学“一分为二”，也没有在中国知识与思想世界起作用，而是作为一种想象，始终被限制在宗教与文学的范围中。见许理和（Erich Zurcher）《佛教征服中国》再版序言（The Buddhist Conquest of China—The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China，Leiden，reprint 1972）。

[56]《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》称“中夏戒律始自乎此”，13页。

[57]《续高僧传》卷一《释宝唱传》称“（梁武帝）寻下敕令唱总撰集录，以拟时要，或建福禳灾，或礼忏除障，或飨接神鬼，或祭祀龙王，部类区分，近将百卷，八部神名，以为三卷，包括幽奥，详略古今”，又卷一《菩提流支传》记载西魏大统中丞相宇文黑泰命昙显等撰集《菩萨藏众经要》等，“五时教迹，迄今流行，香火梵音，礼拜唱导，咸承其则”，《大正藏》五十卷，426页、429页。

[58]《大正藏》卷一，251页，此经提到五种侍奉父母的态度，如不要使父母有不足，行事要先禀告父母，不要违反父母之命等等。

[59]《佛说善生子经》，见《大正藏》一卷，254页；《菩萨睒子经》，见《大正藏》卷三，436—438页，参见《经律异相》卷十，《法苑珠林》卷四十九，《大正藏》五十三卷，51—62页，656页；《佛说盂兰盆经》，《大正藏》十六卷，779页。

[60]参见李富华：《佛书中的孝经》，《南海》171期，台北，1997。

[61]在来华的高僧中有很多就是精通各种知识和技术的人，比如求那跋陀罗就“幼学五明诸论，天文书算，医方咒术，靡不该博”，求那毗地就“兼学外典，明解阴阳，占时验事，征兆非一”，见《高僧传》卷三，130页、138页。

[62]印度天文历法知识，多出于婆罗门，但传入中国，则多依佛教的力量。七世纪以前传入中国的如达摩流支译《婆罗门天文经》二十一卷、《婆罗门竭迦仙人天文说》三十卷、《婆罗门天文》一卷、《婆罗门算法》三卷、《婆罗门阴阳算历》一卷、《婆罗门算经》三卷等等，见《隋书·经籍志》，兴膳宏、川合康三：《隋书经籍志详考》，603页、627页，汲古书院，东京，1995。当这些知识进入中国以后，又多比附中国旧有的盖天、浑天说及阴阳五行理论，何丙郁《太乙术数与〈南齐书·高帝本纪上〉史臣曰章》曾提到唐代的太乙术数受古希腊与古印度影响，其实可能更早些时候的南北朝就已经有交流，见《历史语言研究所集刊》第六十七本二分，台北，1996；关于这一问题，可以参见《开元占经》卷一《天地名体·天体浑宗》，中国书店影印本，1989，以及《续高僧传》卷二，《大正藏》五十卷，436页。据后者记载，一个叫做刘冯的泾阳人在参与了翻译佛经后，又专门写了一卷《内外旁通比校数法》的书，序文中列举了中印文字的差异，也说到了两方数量单位的不同，这种著作的出现表明互相融合的深入。

[63]参见马伯英《中国医学文化史》第九章《佛教与中医》，上海人民出版社，1994。

[64]《法苑珠林》卷六十《咒术篇·忏悔部》，《大正藏》五十三卷，728页。

[65]参见高国藩：《敦煌古俗与民俗流变——中国民俗探微》，140—148页，河海大学出版社，1989。

[66]陈寅恪《南岳大师立誓愿文跋》已经指出，“内由本体之同质，外受环境之习熏，其思想之推演遂不期与道家神仙之学说符合”，载《历史语言研究所集刊》第三本三分。

[67]《摩诃止观》卷八，《大正藏》卷四十六，108页。

[68]《北史·艺术传》，按，那个撰写了古代中国相当出色的五行思想与技术著作《五行大义》的萧吉，他的知识中也有不少可能从佛教中来，因为他曾经参与翻译过佛经《金色仙人问经》、《大乘同性经》、《十一面观世音神咒经》、《定意天子问经》，参见清华大学刘国忠博士论文《五行大义研究》第四章《萧吉及其著述考》，未刊。

[69]见牧田谛亮、福井文雅编：《敦煌と中国佛教》，《讲座敦煌》之七，大东出版社，东京，1984。

[70]《续高僧传》卷一《释昙曜传》，《大正藏》五十卷，428页。又，《提谓波利经》佚文见《法苑珠林》卷二十三、卷三十七、卷八十八，敦煌出土佛经卷子中也有残卷，见S·2051和p.3732。

[71]《续高僧传》卷二《达摩笈多传附》，又同书卷九《灵裕传》曾经记载，北周时代“时属俭岁，粮粒无路”，灵裕与二十多僧人一道造《卜书》一卷，用占卜的方法来换取粮食，分见《大正藏》五十卷，435页、436页、496页。此外，佛教还有“木轮相法”、“神策法”，其中一部分也与中国的灵签很相似，参见《佛说灌顶梵天神策经》，《大正藏》第二十一卷，523—528页。

[72]郭丽英：（Guo Li-ying）：《中国佛教中的占卜游戏和清净——汉文伪经占察经研究》，中译本载《法国汉学》第二辑，清华大学出版社，1997。

[73]《佛书解说大辞典》，参见《佛教经典总论》第二部《录外经典考》第五章，448页，大东出版社，东京，1936。

[74]关于疑经与伪经的研究，参看牧田谛亮《疑经研究》，京都大学人文科学研究所，1976。

[75]《周书》卷五，85页，中华书局，1975。关于通道观，可参见余嘉锡《卫元嵩事迹考》，载《余嘉锡论学杂著》235页以下，中华书局，1963，1977。又，日本学者也作了很多研究，如窪德忠的《关于北周通道观的一种推测》，载《福井文化论集》，《二つの通道观》，载《东方宗教》五十五期，1980；山崎宏的《北周の通道观について》，载《东方宗教》五十四期，1979；近期又有日本学者砂山稔的《隋唐道教思想史研究》，平河出版社，1990。我的看法是通道观的最后结果是促进了佛教、道教与儒家三者之间的互相理解，尽管它也促成了一些互相攻击的对立现象，但互相攻击的前提恰恰是互相了解。

[76]前引《佛教征服中国》，日文本，288页。