三

问题是，这一终极之“无”、万象之“本”，却是不在语言与形象之内，也不在时间与空间之内，显得玄远幽冥，老子所谓“玄之又玄”就是说的这一特征。于是在那个时代，“言意之辩”也成了一个热门话题，何晏《无名论》中认为，“道者，惟无所有者也”，它与一切实存的现象与事物都不同，“道本无名”，它不可以用语言文字指称，他引了老子与孔子的话作依据，说我们之所以“强为之名”，是为了“取世所知而称耳”，换句话说，就是用一个人们可以理解的但又是勉强的隐喻暂时指称它，使人们的意识在接受这一隐喻时可以暂时呈现它[38]。

“言”与“意”的命题本来也是《周易·系辞》中的一个话题，《系辞》引了孔子的话，又加以阐发：

子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。

显然，《系辞》尽管曾经接受一种怀疑语言的传统，但在这里的意思还是肯认“象”、“卦”、“辞”可以表达“圣人之意”的，《三国志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》记载，荀彧就曾经引过这段话，对人们所说的孔子关于“性与天道”之言“不可得闻”表示疑问说：“圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，而微言胡为不可得而闻见哉？”但是那个有意要把儒家从“天道”问题的讨论中排挤出去的荀粲却反驳说，“盖理之微者，非物象之所举也，今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”，就是说在语言可以表达的“意”之外，还有语言不能表达的“意外之意”在[39]。另一个王弼的看法稍有不同，他在《周易略例·明象》中先承认“象”是“出意者”，“言”是“明象者”，“意以象尽，象以言著”，但是他却将话题一转，在“象”、“言”、“意”之间作了一个价值的等级评判，他说“言”与“象”只是指示符号而不是实际意义，人们不应当注意指称的符号而忽略了本真的意义，而应当如得兔而忘蹄，得鱼而忘筌一样，一旦把握了意义就可以抛开符号，因此他用一种似乎轻蔑的语调指出，“言者，象之蹄也，象者，意之筌也”，记存了语言文字，并不是真正掌握现象世界的情状，把握了现象世界的情状，也并不等于洞察意义世界之所在，进一步他把这种轻蔑变成了舍弃，他说，“忘象者，乃得意者也，忘言者，乃得象者也，得意在忘象，得象在忘言”[40]。于是，在“言”与“意”的论辩中，荀粲、何晏、王弼一流把“言”的指称意味越看越轻，而把“意”的本质意味越看越重，引出了玄学蔑视语言的倾向，“世之论言不尽意，由来尚矣，至乎通才达识，咸以为然”[41]。

蔑视具体语言的哲理与追求超越境界的风气在思路上是一致的

蔑视具体语言的哲理与追求超越境界的风气在思路上是一致的，它引起的是精神上超越俗尘的玄远之思，也引起人生上的摆落形累的幽远情趣，在何晏、王弼的同时或稍后，便有许多人有同样的偏好与追求，嵇康《四言赠兄秀才入军》诗说，“俯仰自得，游心太玄，嘉彼钓叟，得鱼忘筌，郢人逝矣，谁与尽言”；何劭《赠张华诗》说，“逍遥综琴书，举爵茂阴下，奚用遗形骸，忘筌在得鱼”；卢湛《赠刘琨诗》说，“谁谓言精，致在赏意，不见得鱼，亦忘厥饵，遗其形骸，寄之深识”，都用的是这个曾经被王弼用过的典故[42]。不过，这种得意忘言的思路，其起点与终点却仍在“无”与“有”之中，王弼也知道，“名也者，定彼者也，称也者，从谓者也”，而且“夫不能辩名，则不可与言理，不能定名，则不可与论实也”，但他认定，既然“名生于形”，“有此名必有此形，有此形必有此分”，那么，凡是“言”所指称的，都只是各有其“实”，已然成“有”，并且各有其“分”的形而下的现象与事物，可是，对于“涉之乎无物而不由”的“玄”与“道”，对于拥有无限的包孕性与可能性的“无”，由于它不存在任何差异性，所以“名”却不能指称，只能通过直觉体验，才能领略其幽玄深远的“意”或“意外之意”[43]。

自然的追求