二
与孟子的思路不同，另一种对于社会秩序的思考的出发点却建立在人性属于“恶”的判断上。
在秩序混乱的时代里，人心的一切堤岸都在现实利益的冲击下近乎崩溃，人们为了适应这种无秩序的社会，必然以现实利益为价值判断的中心，满足生存的欲望。所以从面前的实际出发，人很容易感受到“恶”，而偏向于现世实用的思想家也大都倾向同意人性“恶”的说法，而“性恶”的思路也确实有助于开出一套实际可以操作的政治经济制度。早在战国初期的《墨子·尚同上》就提到，“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义”[16]，因为“一人则一义，二人则二义，十人则十义”，人各有想法和欲望，所以“人是其义，以非人之义，故交相非也”，搞得“父子兄弟作怨恶，离散不能相和合”，天下百姓“皆以水火毒药相亏害”，所以“天下之乱，若禽兽然”[17]，而《非攻上》更举出人损人利己满足私欲的表现，有从“入人园圃，窃其桃李”到“杀不辜人”，“扡其衣裘”，再到统治者“贪伐胜之名，及得之利”[18]。不过，《墨子》的药方却仍然是理想主义的“兼爱”和“非攻”，可是，这仿佛是扬汤止沸，虚幻的“善”和“爱”似乎并不能解决问题。
在战国中期就已经有思想家从人性的观察中引出了后来被称之为法制主义的思路，我相信这样的思路虽然不在思想家的正面表述之中，也曾经显现在很多人心里，如在《墨子》之后的申不害、慎到和李克。申不害主张“任法而不任智，任数而不任说”，慎到提出“据法倚数”[19]，按照法度和规则管理社会，其实都是对人性之善端失去信心后的想法，特别是李克，《说苑·反质》中引他回答魏文侯的话说，刑罚所惩戒的罪恶是从哪里来的？是从“奸邪淫佚”的贪欲和行为中生出来的。显然李克也认定人性天然就有“恶”的种子，所以他一面说，“凡奸邪之心，饥寒而起”，“饥寒并至而能不为奸邪者，未之有也”，反过来从另一面说，富足了也会起淫邪之心，“男女饰美以相矜，而能无淫佚之心者，未之有也”[20]，仅仅希望凭借人性自觉来维持社会秩序，显然是缘木求鱼，所以他主张一面要有“法”来控制秩序，一面要禁止雕文刻镂和锦绣纂组以杜绝对人欲的诱惑。
法制主义的思路
更极端的思路来自商鞅
更极端的思路来自商鞅。《商君书·开塞》中曾经说到，人类很早以来就是“其道亲亲而爱私”[21]，在一个由众人组成的社会中，由于这种各亲其亲的感情和各有私心的贪欲，秩序就会发生纷乱。前面我们曾经说过，早期传统的儒者希望通过仪式与象征，来调整人们对秩序的信任和尊重，而稍后强调内在理性自觉的一流儒者又期待，内在的善良和同情之心能够挽救世人无视秩序所造成的社会危机，渐渐地，不仅是礼崩乐坏，过去被膜拜和供奉的象征已经不再有令人敬畏的权威，现实生存的需要与日益膨胀的欲望更使人趋向于实用与功利，要靠那几个祖宗的牌位、几个神鬼的名号和一套庄严神秘的仪式来管理人类的行为是不成的，人在那个时代已经发展出来最冷酷和最彻底的实用理性，早已经不再相信那些不能直接获得利益或遭受惩罚的仪式和象征，也早已经不再相信那些没有实用意义的良心和道德。仪式和象征，良心和道德，仿佛破旧的稻草人在田边孤零零地矗立着，没有人会真的把它当做人来看，连麻雀的眼珠也不转过去，要守住实际的稻谷，就只有真的使用惩罚的手段。所以商鞅的思路就是，应当由“圣人”来对土地、财产、男女进行“分”，要以带有惩罚和奖励措施的、由权力与威势强制保证的“法”来整理秩序，这就叫“分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君”，君主实行专制，“以赏禁，以刑劝，求过不求善，藉刑以去刑”[22]，他主张“不可以须臾忘于法”，一方面禁止那些不切实用而好高骛远的理想主义，使一切都纳入实际的法制规范，一方面提倡按照法律规则制裁和监督官吏和民众，把所有人的心灵与行为都严格管束起来，他希望“法任而国治”[23]，就是希望达成一个严格、有效的官僚管理系统，形成整齐、规范的社会秩序，以取代早期的基于血缘亲情的伦理规范，取代基于心理自律的道德自觉，既然一切都在“法”的范围之内，人的思想和行为都被限制在“法”之中，那么，没有什么个人的精神自由和超越，也不依靠什么血缘的伦理和道德或良知。这与儒者理想实在是很不一样，儒者理想中的社会秩序不是依靠外在的法律约束而是依靠人内在的道德自律意识和外在的礼仪象征形式维持，孔子曾经批评晋国铸刑鼎，因为民众都按照刑律来做事，就不再有贵贱之分，没有了贵贱之分，社会就混乱了[24]。更早一些，叔向也批评子产公布刑法，认为这样一来社会上的人就不再依照“义”、“政”、“礼”、“信”、“仁”的道德理性来判断是非，也不能形成忠、行、务、和、敬、强、刚的生活习惯，只会按照法律来行事，甚至于钻法律的空子，因为理性自觉的道德可以使人为善，而法律制度只是防止人作恶[25]。到了子思、孟子，这一思路更加强化，而商鞅、申不害、慎到的思路和他们正好南辕北辙。
荀子：从思想学说到意识形态
比孟子和商鞅都要晚一些的荀子却兼采了两面意见又拒绝了两面的极端主义，过分强调人性发掘的孟子一路必然走向理想的文化主义，显然不切实用；而过分依赖法律制约的商鞅一路则必然趋向于现世的功利主义，容易漠视人的情感。作为儒者，荀子一面坚持礼乐的象征意味对社会的垂戒示警意义和理性的自我调节对人类行为的控制能力，但另一方面也重视了现世治理中的实用功利，他并不赞成子思、孟子的想法，尽管他们的出发点很接近。荀子也同意社会是由个人构成的，而且个人也必须在社会中生存，因为“能不能兼技，人不能兼官”[26]，只能合起来组成一个“群”即社会，但是，人怎样才能更好地“群”？荀子提出一个很有意思的想法，说要使“群”有秩序，不混乱，恰恰在于如何“分”，“分”一面作“区分”解，一面作“定分”解，有了等级的区分，各守自己的本分，社会就可以有秩序，《王制》中说：
人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。[27]
而“分”的原则就是“礼”，礼仪一方面是为了使人际关系和睦，一方面也为了对各种人加以区别，《礼论》中说，“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有养，贫富轻重，各有称也”[28]，就是说的这个由“分”而维持的“群”的秩序。
这种思路的起点是在关于人性的判断，而终点则在开出一套可资实用的整顿社会秩序的方法。《性恶》一篇的开头，荀子就说明——
人之性恶，其善者伪也。[29]
起点是在关于人性的判断，终点则在开出一套整顿社会秩序的方法
什么是“性”？“生之所以然者，谓之性”，“不事而自然，谓之性”，人性的种种表现如“好恶喜怒哀乐”，叫做“情”，人的理智对这种天然本有的性及自然流露的情加以选择，就是“虑”，经过考虑后的行为，就是“伪”[30]。在这个人类组合而成的“群”中，每个人如果放纵“生而有好利”的“性”，那么就会“争夺生而辞让亡”，如果放纵“生而有疾恶”的“性”，那么就会“残贼生而忠信亡”，如果放纵“耳目之欲有好声色”之“性”，那么就会“淫乱生而礼义文理亡”，所以“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”[31]。因此，一方面，他承认人的理性，但是他认为更重要的是教育与学习，依靠后天的熏染来使人们养成遵守规则、服从秩序的习惯，成为彬彬君子，和孟子一样，他也注意到了“心之官则思”的起点，但是他指出人之为人虽然是人有理性，不过这一理性是教育培养出来的，表现为知识与修养，《劝学》中所谓“干越、夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”就是这个意思[32]，《解蔽》又说，“心不可以不知道”，而“道”就是度量一切是非曲直大小美丑的“衡”，有“衡”就可以“守道以禁非道”；另一方面，他又特别注意外在礼仪制度对人的节制[33]，在《正名》中他虽然承认“性”是天生的，但他很快就强调“情”是“性之质”而“欲”是“情之应”，“知”虽然可以节制“欲”，但很难完全控制情欲的发动，所以他特别重视“权衡”，使人知道“祸福”之所在，而“权衡”除了内在的理性之外，就只有制度性的礼与法了[34]，《王制》中说到，对待善意的人应该以礼，对待不怀好意的人应该以刑，换句话说，对待君子应以礼，对待小人应以法，这样才能够使人有所警惕和畏惧。《礼论》中有一段话说得明白——
人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之。[35]
《乐论》中的一段则可以作补充——
先王恶其乱也，故制雅颂之声以导之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。[36]
在普遍混乱和普遍功利的时代里，荀子的思路显然比孟子的思路影响大