二

从根本上来说，这是一个宗教象征的文化精神是否可以优先于政权代表的世俗利益的问题，从源流上来说，这是印度佛教试图使僧团等级超越世俗的种姓等级，建立宗教理想世界的传统是否可以在中国延续的问题[17]。由于那些属于现实利益的心底警惕常常并不直接充当对抗的理由，在公开的论辩中，双方始终站在某种关乎道德与伦理的立场上，从这些角度进行抗辩，因此，这里就应该回答下一个问题，即宗教信仰是否可以优先于社会的伦理信条和道德规范拥有绝对的地位？显然，由于两个民族与宗教信仰之间的基本依据的差异，外来的宗教并不能优先于中国本来的伦理信条与道德规范，特别是涉及古代中国伦理的根本基点“孝”的问题，中国人常常不能接受佛教的观念。佛教以“精神”和“超越”为价值基础建立起信仰体系，又以无差别境界作为宇宙与人生的本原和理想，实际是瓦解了实存的秩序，而把个人精神的超越放置在社会责任与血缘亲情之上，可是，在古代中国思想世界中，“家”、“国”是不言而喻的实在，以“孝”为核心的血缘亲情是一种自然的感情，建立在这个自然感情的基础上的人性，是维持家庭、社会正常秩序的基础，如果动摇了这个基础，那么一切秩序都将崩溃。

在据说成书于二世纪末的《牟子理惑论》中就已经提到古代中国人对佛教思想的这一怀疑，在这份争论很多的文献中说，有人质疑道，沙门剃头发，弃妻子，无跪拜之礼，违背了经典中关于身体发肤受之父母不敢毁伤的教导，不合乎“福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后”的孝子之道，更有违于貌服之制和缙绅之饰[18]。对这些问题的质疑，在二世纪到七世纪的几百年间始终没有停止过，而且问题的提法与角度在几百年间也始终没有特别大的改变。如大约写成于四世纪七十年代的孙绰《喻道论》中，曾经引述了当时人的问难，其中就依然坚持着这些说法：

周孔之教以孝为首，孝德之至，百行之本，本立道生，通于神明。故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀。三千之责，莫大无后，体之父母，不敢夷毁……而沙门之道，委离所生，弃亲即疏，刓剔须发，残其天貌，生废色养，终绝血食，骨肉之亲，等之行路，背理伤情，莫此之甚。而云弘道敦仁，广济群生，斯何异斩刈根本而修枝干？[19]

而六世纪上半叶的刘勰《灭惑论》中引述并反驳的《三破论》，还是重提这些话题：

第二破曰：入家而破家，使父子殊事，兄弟异法，遗弃二亲，孝道顿绝，忧娱各异，歌哭不同，骨肉生仇，服属永弃，悖化犯顺，无昊天之报，五逆不孝，不复过此。[20]

七世纪的反佛教人士依然用着这个理由，佛教徒所作的《九箴篇》引当时反佛言论说：

未见臣民失礼，其国可存，子孙不孝，而家可立。今瞿昙制法，必令衣同胡服，即是人中之师，口诵夷言，便为世间之贵，致使无赖之徒，因斯勃逆，箕踞父兄之上，自号桑门，傲慢君王之前。[21]

本来，佛教可以对古代中国这种把血缘亲情当做自然人性，并赋予绝对意义的传统进行正面回应，因为在印度佛教中，父母之恩和后嗣之养的意义并没有绝对到如此的地步。印度佛教要求人们出家，实际上是把宗教信仰的意义放在了世俗亲情之上的，佛陀离家去国的故事是一个象征，象征着家和国的责任与感情不能与追求超越、自由和永恒的宗教理想和情感相提并论。举几个小小的例子，如印度佛教中，有教徒自杀以寻求超越生死轮回的做法，法显的《佛国记》中曾经提到过这样的事情[22]，但在中国却是抛弃家庭与国家的不负责任行为，即使在佛教中也不鼓励，最多是燃指断臂而已；印度佛教的戒律中，对父母的态度与对他人的态度虽有区别但区别不大，比如佛教戒律说，比丘杀父母，然后自杀，如果父母先死，犯波罗夷（最大罪），但比丘先死，则是偷兰遮（大罪），如果比丘生病父母来看望，比丘倒在父母身上，压死父母，比丘是没有罪的。可是，在古代中国这显然是不可思议的，对待父母的态度，是一个人善恶的最重要的标准，一个人如果对待父母不孝，骂辱六亲，那么，按照古代中国人的说法，他就不可能对国家和君主保持忠诚，反过来，如果一个人对父母有孝行，那么这就是最重要的善行，比坚定的信仰和虔诚的实践还要紧[23]，“孝弟也者，其为仁之本欤”[24]，这个“孝”不仅是家庭、家族的秩序，也是古代中国这个“国家”的秩序在“人性”这个方面得以拥有合理性的根本依据。

这种根深蒂固的伦理不仅历史悠久而成为传统，而且拥有人们已经熟悉并生活于其中的一整套规则和习俗，直到二、三世纪才大规模进入中国的佛教无法直接对抗这种被人们确认为天经地义的伦理，于是只能采取迂回的方式维护宗教的神圣，《牟子理惑论》极力解释说，沙门剃头发，弃妻子，无跪拜，并不是不孝非礼，而是追求更高的境界，适应当代的时宜，以求更纯的道德，他还是引述孔子、老子的话作依据，说“苟有大德，不拘于小”，沙门的“捐家财，弃妻子，不听音，不视色”是“让之至也”，说佛教的“清躬无为，道之妙也”，沙门“修道德以易游世之乐，反淑贤以贸妻子之欢”是奇异之行，说“上德不德，是以有德”，沙门的行为符合淳厚无为的时代风尚，因此“君子之道，或出或处，或默或语……在乎所用”，而孙绰《喻道论》也在承认“孝之为贵，贵能立身行道，永光其亲”的前提下，把佛陀出家说成是用更大的荣光和更大的成就，使父王与国家得到好处，“以此荣亲，何孝如之”。刘勰《灭惑论》同样以佛陀比附三皇，把佛教的“无服”说成是三皇的“淳朴”，借用老子一流的说法，把佛教与礼制的矛盾扞格解释为类似道家的“弃俗反真”和“玄化同归”，至于违背传统而信仰佛教的意义，则被解释为“瞬息尽养，则无济幽灵，学道拔亲，则冥苦永灭”，仿佛是更加地尽着孝顺之道；直到周武帝要灭佛的时候，任道林站在佛教立场上提出反对，其理由还是只能讲武帝毁坏佛教寺庙和塑像，废除佛教传播和沙汰佛教僧侣，是违背了太祖的规矩，因而不够孝顺，而“孝者至天之道，顺者极地之养”[25]。敢于像宗炳那样说“俗儒所编，专在治迹”，宣称佛典“包五典之德，深加远大之实，含老庄之虚，而重增皆空之尽”的人并不多[26]，像前引《九箴篇》在反驳关于佛教不忠不孝的批评时，算是很胆大了，但也只能把“立道”与“成治”分开，说“立道以舍爱居首，成治亦忠孝宜先”，只是用佛教的超越性来代替涵盖性，说能够“立道”就是“广仁弘济，亦忠孝之盛也”。大多数佛教徒说来说去，终究不能直接否定古代中国世俗道德，只能像这样，采取这种迂回的方式，承认两者都具有合理性，甚至需要引用古代中国传统圣贤的话语，用比附古代中国传统道德的方式来确认佛教信仰，像初唐的释明概在反驳傅奕时，为了说明佛教存在的合理性，就用了“忠孝”二字作理由，说“道安直谏以辅秦，佛图忠言以匡赵，目连捧钵而饲母，释迦担棺而葬亲，宁国济家，岂非忠孝也”[27]，且不说他的故事是否真实，要用“忠孝”作为佛教立身之由，这样，即使佛教信仰得到了古代中国思想世界确认，但它的合理性依据却被挪移到了古代中国的道德伦理的基石上[28]。