三

东汉士大夫中所崇尚的理想人格与道德精神，在普遍的政治权力压迫下，与世俗的卑琐人格与实用精神对抗，它无法不以一种激烈的态度来维护自己的立场，凸显自身的存在，于是逐渐走向了极端。这种理想主义的立场拒绝与世俗同流合污或媚俗，因而常常以一种传统的、来自经典的、理想的道德标准来要求自己，也以这种标准作为认同他人的基础，在这个基础上形成文化群体或阶层。余英时曾很正确地指出东汉时代“同志”一词的流行，标志着“士大夫群体自觉”[41]，而作为象征或领袖的三君、八俊、八及、八厨等名目的出现以及士大夫对道德与精神领袖的推崇与向往[42]，更意味着知识阶层以知识与人格对抗权力与实利的取向。但是，更应当注意的是，当这种理想主义趋向极端时，也会发展出一种近乎“洁癖”的态度，不仅以苛刻的道德标准裁量一切，甚至拒绝在任何情况下的“趋同”，即与他人、包括政治上的盟友和思想上的同志认同。本来，“君子和而不同”是一种非常理想的说法，但在这时却会演化成一种高洁的标志，它一方面是对群体互相认同也互相标榜还互相牵累的事实的反思，一方面也是对思想的个人性的追求，刘梁《辩和同之论》中曾经说到，“君子之行，周而不比，和而不同，以救过为正，以匡恶为忠”，这从道理上说是无可置疑的，但是仔细想想，他所谓“君子于事也，无适无莫，必考之以义焉”[43]，就是把判断是非的准的悬在了绝对真理上而不是放置在群体的确认上，这种思路引申下去，实际上拒绝了“人多势众”的话语权力，而接受了“以义取是”的真理标准，所以说是“以可济否谓之和，好恶不殊谓之同”，“同”是朋党，“和”是同志，“同”有时使知识阶层在互相认同中丧失自己的话语，“和”则可以使个人与集体的话语有一些疏离。

这种个人性的理想主义与认同标准在东汉严酷的时代越来越被人所接受，前引刘梁的《辩和同之论》还只是平和的语调，但在朱穆的《绝交论》则已经非常激烈，他尖锐批评群体认同的方式，尽管后来的范晔曾经说他“以友分少全，因绝同志之求，党侠生敝，而忘得朋之义”[44]，但这显然是因噎废食的人对“噎”的警惕与自觉，到了党锢之祸后，正如赵壹《刺世疾邪赋》所说，“河清不可俟，人命不可延，顺风激靡草，富贵者称贤，文籍虽满腹，不如一囊钱”，在这种情形下，人更容易想到“被褐怀金玉，兰蕙化为刍，贤者虽独悟，所困在群愚”[45]，他们看到“疾世多利交，以邪曲相党”，于是，对那种依凭群体话语形成权力话语的做法表示怀疑，所以，那种集体的理想主义就很容易转向个人的理想主义，共通的道德准则与理想人格也就很容易转向个性化的道德准则与理想人格。福井重雅在《后汉选举中辞退推举现象探原》中曾经举出周燮、种暠、徐稚、李固、姜肱、贺纯等例，说明他们都拒绝过推举徵辟，而张楷更是——

司隶举茂才，除长陵令，不至官，隐居弘农山中，学者随之，所居成市。

连汉顺帝也只好下诏表彰他“高志确然，独拔群俗”[46]，人们可以看到，张芝、郭太、赵晔三人都曾经拒绝过朝廷的“有道”等名目的表彰与推举，却都被时人称为“有道”[47]，这表明国家在精神道德领域话语权力的丧失，国家只好默认这种理想主义的疏离行为的存在与合理性。

个人的理想主义在古代中国常常被归属于老、庄一流的思想，事实也是如此，公元一世纪初，一个叫樊准的文人在一份上书中曾经猛烈地批评当时的文化与学术，似乎对于儒学以及经学颇为失望，他在追忆西汉历史时突然发现，“昔孝文窦后性好黄、老，而清净之化流景武之间”，于是他无视当时活跃在文化思想舞台上的文士与儒生，却建议朝廷去“博求幽隐，发扬岩穴，宠进儒雅”，他把理想人格与道德精神的追寻从体制内转向体制外，由群体的现世楷模转向了个体的超越精神，并希望由此使“延颈者日有所见，倾耳者月有所闻”[48]，稍后的朱穆则著《崇厚论》，以道者之言论述“仁义起而道德迁，礼法兴而淳朴散”的历史观念，并以《老子》“大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华，故去彼取此”为依据，对世俗“尚相诽谤，谓之臧否”的风气大加抨击，又著《绝交论》，为自己“绝存问，不见客，亦不答”的孤高行为进行辩解，在他写给刘伯宗的《绝交诗》中自比凤凰，表示了一种独善其身的高洁志向，更把这种不媚俗，不从众，不以互相的认同为标尺的个人化倾向推到了极致[49]。

知识主义的风气恰好沿着两个方向展开

这种理想人格与超越精神，毕竟与老、庄一流思想更为吻合。前面我们说到，东汉思想界与学术界有知识主义风气的滋生，这种追求博学的风气正好越过正统经典的樊篱，给处在边缘的老、庄思想的卷土重来提供了一个契机。因为这种知识主义的风气恰好沿着两个方向展开，一个方向是在经典诠释的传统之内，尽可能地在诠释中充实历史、名物与语言知识，一个方向是在经典诠释范围之外，尽可能汲取与获得更广泛的思想与知识资源，前者是西汉旧传统的延续，后者是东汉新传统的建立，从扬雄好《易》作《太玄》，郑均“少好黄、老书”，王充好道家之学，晚年作养生之书，张衡作《思玄》、《归田》、《骷髅》三赋，马融好《老》、《庄》之学，一直到仲长统明显的道家知识趣味，其实已经暗示了时代思想与学术兴趣的变化。永初年间（107—113），博学的马融就曾经表示过把个体生存置于群体利益之上的态度：

古人有言：“左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为”，所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无资之躯，殆非老、庄所谓也。[50]

以群体理想主义来对抗政治的取向与以个体超越对抗社会认同的取向看似相反其实相通，而且后者可能恰恰是前者的最终归宿，《后汉书·郭太传》引范滂语称赞郭太，实际上就是希望标榜一种属于知识阶层的理想境界——

隐不讳亲，贞不绝俗，天子不得臣，诸侯不得友。[51]

他们把人的价值高下系于一种超越世俗利益的精神上，试图以知识阶层对文化的垄断来恢复与政治权力分庭抗礼的地位。但是，事实上是做不到的，在政治权力的普遍笼罩之下，那种群体的对抗终究缺乏空间，唯一还能被权力容忍甚至鼓励的只是个人的逃逸与躲避，是个人坚持理想主义的立场。《郭太传》记载，郭太认同李膺一流士大夫，并靠着这种交往博取名声，但他却不愿入仕，说“大丈夫焉能处斗筲之役乎”，似乎已有独立的精神；他“褒衣博带，周游郡国”，衣冠诸儒把他看成是神仙一样的人物，连他偶然折了一角的头巾都成了士人的时髦标志，但据《抱朴子·正郭》中引他的话说，他并不愿为这个社会“冒冲风而乘奔波”，却希望“岩岫颐神，娱心彭老，优哉游哉，聊以卒岁”，似乎已经把个体放在了比群体更为优先的地位；然而作为名士，他还是不能离开群体的赞誉和认同，要在影响大众中获取声望，而另一个徐稚则更向前走了一步，他讽刺郭太说，既然你已经说“天之所废，不可支也”，为什么还在那里汲汲乎博取名声，试图影响群体的意向，显然是假的清高，所以他说，“为我谢郭林宗，大树将倾，非一绳所维，何为栖栖不遑宁处？”这种价值的高下分别，已经走到了极端，理想的境界已经完全成了个人性的东西，只有在这种情况下，“天子不得臣，诸侯不得友”的个人才能获得辗转反侧的空间。

《后汉书·逸民传》说，东汉章帝以后，“帝德稍衰，邪㜸当道，处子耿介，羞与卿相等列”，于是出现了一批隐逸之人，范晔还引了《易》“不事王侯，高尚其事”、《荀子》“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”等语来诠释这种行为的合理性[52]。其实，这种隐逸行为的广泛流行与存在，并不仅仅因为他们“高尚其事”，也不仅仅因为他们“志意修”和“道义重”，而在于这种行为是可以被意识形态和政治权力容忍的。最大限度的个人性的逃避现实与坚持理想，东汉时代大规模的群体抗议，在公元166年党锢之事后，就真的转化为这种个体的坚持与逃逸；而对于人的存在的价值与意义，人们的评判标准，也从社会功绩转向了个人品格。

作为标帜与象征，公元166年的思想世界