五

达到佛性的方法与途径

既然众生都有佛性，那么，达到佛性的方法与途径是什么？这个话题就自然成了当时佛教讨论的焦点之一。早期佛教提倡诵经、念佛、称名、持戒、习禅、忍辱、兴福等等有形有迹的宗教行为，这些宗教行为，有的是为了抑制心灵的躁动，抵抗现象世界的诱惑；有的是为了求得佛陀或菩萨的同情，得到拯救的许诺；有的是为了道德精神的圆满，使自己心灵产生一种升华的满足。因此，佛教一直认定，从此岸到彼岸，有相当长的一段路要走，一个真正的佛教徒，应当承受这种考验，在这修行之路上艰难跋涉，才能逐渐接近神圣的境界。直到公元五世纪，佛教虽然已经把过去神秘而遥远的、悬置在终极妙门之上的佛性，渐渐挪近了每个人心中都具备的、亲近而自觉的人性，但是，并没有像后来的禅宗那样，干脆说人心就是佛心，把修行也从佛教事典中扫地出门。《世说新语·言语》中引谢公语说“圣贤去人，其间亦迩”，并说如果郗超还在可以理解此语[51]，但是“迩”毕竟还是“近”，并不是说近得连距离都没有，所以，法显译《大般泥洹经》中，把人的觉悟译成“开发佛性”，慧叡《喻疑》在谈到《泥洹》时说，“陶练即精，真性乃发”[52]，《世说新语·文学》引简文帝语说“陶练之功，尚不可诬”[53]，这说明在佛教信仰者的普遍理解中，人性与佛性毕竟还有一段距离。

不过，距离却越来越近。让我们来看一看思路的变化，既然人有佛性，为何会沉沦于世俗？五世纪的宗炳是这样理解的，他引佛经说“一切诸法，从意生形”，由于人们的佛性被暂时遮蔽，不能理解这一点，于是“相缘成识，识感成形”，仿佛杯弓蛇影一样，招致了种种幻相的纠缠，所以“心为法本，心作天堂，心作地狱”，其实，“性实无也”。这当然简单，但大概已经说出了佛教的意思，也就是说，那是由于人心以假作真，而有分别，引起爱恶，招致欲望。但是，如何能够使信仰者超越俗世的诱惑？宗炳说，人们自有终始常住的“虚明之本”，只要使“心与物绝”，保持神明的虚静，学会佛教变易离散之法，认识到“法识之性空，梦幻、影响、泡沫、水月，岂不然哉”，于是就能够佛性呈现，舍妄归真[54]，至于如何舍妄归真，宗炳没有说，想来还要有一定的修行途径。可是，应当注意的是，般若学的“空”是一个相当深刻的思想依据，却也是一种十分强烈的思想腐蚀剂，在它的语境中，一切都失去了真实性与确定性，无论是使人堕落的世俗世界的声色情欲，还是为了逃避堕落而对声色情欲进行的抵抗，无论是有还是无，无论是妄还是真，其实都是引起固执的分别，都是无常因果链条中终究生灭的暂现，都没有永恒超越性。因此，当所有被否定的罪过孽业与被肯定的兴福善行都是虚妄，连如来佛都并不是真实的存在，而只剩下色空一如的体验和感受是唯一真实的时候，当“悟”与“迷”之在于心灵的“惑”与“不惑”，而“惑”与“不惑”也只是自内所证，佛性只是自内所证“第一义空”的时候，那些过去被认为是要从此岸艰难地向彼岸跋涉的种种方法，如诵经、如苦行、如兴福、如造像、如铸佛，就显得未免多余了。过去的佛教宣传说，人应当行善，因为“善”会成为“因”，而生“善”的“果”，但是，放在般若思想背景中看，有因有果，就不免落入生生流转的无常，它不可能是真正的永恒，就连所谓污染与清净、世俗与神圣、堕落与超越、此岸与彼岸，都是一种不绝对的分别，只要人心中存在着从污染到清净、从世俗到神圣、从堕落到超越、从此岸到彼岸的念头，也就是一种执着[55]，而“第一义空”的佛性境界中，是没有差异与分别的。这时竺道生提出一个惊人的想法，这就是“善不受报，顿悟成佛”。

善不受报与顿悟说及其对后世的影响

所谓“顿悟”，指的是人们在意识中的一念之转，就领悟到了绝对真理。本来，也曾经有过一些关于“顿悟”的说法，这些说法被称之为“小顿悟”，但是，由于没有解决佛性为何、佛性所在、佛性表现等问题，所以并不能建立完整的理路。到公元五世纪上半叶，佛性的理论已经由《般若经》建立形而上的基础，由《涅槃经》阐扬并推广，特别是当人们已经相信竺道生关于佛性是人人本有，并接受了佛性即在变动中体现其永恒，在相对中体现其绝对，佛性应自然呈现的道理的时候，“顿悟”说就有了相当坚实的依据[56]。《大般涅槃经》卷二十一中说，“一切众生悉有佛性”的“甚深秘密之义”，就是“虽有诸业，不待作者，随有至处，无有去者，随有系缚，无受缚者，随有涅槃，亦无灭者”[57]，依照这种思路推下去，信仰者又有什么需要分别和排斥的，有什么必须固执与坚持的呢？既然，因缘生灭的现象世界的一切，包括所谓系缚与解缚、污染与清净、善行与罪过、此岸与彼岸，都不具有实在性，那么，当人们在意识中一念转换，领悟到此岸就是彼岸，于是，人性与佛性之间也就没有了距离；由于在超越与绝对的视野中观照人们生存的世界，“空虚其怀，冥心真境，妙有环中，有无一观”，有无、苦乐、真俗等等都失去了绝对的差异性与个别性，于是，世俗的人性也等同于清净的佛性，甚至连那些“一切无明烦恼等法悉是佛性”，从而人超越了爱与憎的偏执，在精神上得到一种喜悦，并体验到身心的轻松与自由，这样，解脱与超越之路就显得十分容易。这就是《维摩诘所说经·佛国品第一》里那句名言所说的“随其心净，则佛土净”式的“大顿悟”，也是《妙法莲华经·提婆达多品第十二》中所描述的八岁龙女“刹那顷发菩提心，得不退转……须臾顷便成正觉”式的“大顿悟”[58]。竺道生曾经说道，“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也”[59]，佛教的思路在这里再度与中国的庄子的“齐物”相遇，“我性即佛性，无二无差别”，人可以在世俗世界中超越世俗世界，获得常乐我净，这种涅槃的境界，与世俗实存的“无常、苦、无我、不净”不同，它不会堕入那种在世俗欲望中辗转挣扎的苦难，又与世俗追求的永存之“常”、感受之“乐”、个别之“我”、拒绝尘垢之“净”不同，也不会落入宗教修行苦苦追寻永恒解脱的苦恼，它是轻松自由的心境，是超越两端的“中道”，也是一种真正的、存在于每一个人的佛性境界[60]。

对禅学的影响

顺便可以说到这种思路对禅学的影响。很多学者早就指出，从译经对可以看出早期中国佛教史上，最有影响也是对后世影响最大的，一是般若学，一是禅学，前者是哲理的分析与启迪，后者是技术的修炼和培养。但在相当长的时间中，这两端并没有更好地融会到一起，似乎还是各走各的路。因为早期佛教的禅学，本来就是来自瑜伽八支实修法的一支，是一种使身心安定的修行技术，在中国流传的禅学虽然方法甚多，但大体都是从生理到心理，从身体到心灵的路数，即借助身体的训练，使意念转移或意念集中，以求排除其他思虑，使精神处于专一或平静的状态，所以叫做“守心”或“守意”，如四念处、九调心之类，严格地说来，它无非是以肉身与精神的双重苦修来换取心灵的宁静与解脱的宗教技术。但是，这种依然有些自我惩戒与束缚的技术却并不太受上层文化人的青睐，倒是《维摩诘所说经》中“不舍道法而现凡夫事”、“不断烦恼而入涅槃”、“心不住内亦不住外”的“宴坐”，更吻合上层人士的兴趣[61]。东晋时的谢敷在《安般守意经序》中就曾指出，“乘慧入禅，亦有三辈”，一种是“畏苦灭色，乐宿泥洹”，一种是“仰希妙相，仍有遣无”，他们用拒绝与逃避世俗欲望的方法换取解脱，用寻找与追求清净境界的方法换取解脱，但是，这些禅学方法都不能得到真正的轻松与自由，只有那些“欲尘翳心，慧常不立”的下根人，才需要“假以安般，息其驰想”，而真正的上根人则“非为守寂，在游心于玄冥”，因为他们“深达有本，畅因缘无，达本者有有自空，畅无者因缘常寂，自空，故不出有以入无，常寂，故不尽缘以归空”，也就是说，当上根人已经对有无两端都无所执着时，他们不必苦苦坐禅，心灵自然处在空明与常寂的境界中，而这种自然显现离有无、去是非的“空”，就是人的佛性，就是人的“涅槃”，而这种“空”就不再是四念处、九调心或者“损之又损”的逃避与克制能够领悟的，而是在心灵的内在体验中才有可能体验的，因此，实际上并没有积年习禅的必然性，也没有皓首穷经的必要性，有时候，那就是一悟即悟的事情[62]。五世纪初，禅学的这一取向在上层文化人中已经很明显，单纯作为身心训练的禅学已经不再能在他们那里受到欢迎，而没有哲理支持的方法也只是一种粗浅的技术，慧远在《庐山修行方便禅经统序》中说，“禅非智无以穷其寂，智非禅无以穷其照”，因为“色不离如，如不离色，色则是如，如则是色”，在般若的背景下，禅体验就是为了在心灵深处领悟“起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如”，僧叡《关中出禅经序》中说，禅法只是“向道之初门，泥洹之津梁”，如果一心一意固执地追索所谓清净心境，则会“情越滞而惑愈深”，所以还必须“系意念明”，以智慧与哲理为根柢，才能“澄鉴朗照而造极弥密”，因此他引经典说，“无禅不智，无智不禅，然则禅非智不照，照非禅不成”[63]。可是，由于禅学技术与般若哲理的贯通，由于禅学方法与佛性思想的融汇，禅不再是一种苦苦抑制身心的修行方式，也不再需要艰苦卓绝的漫长历程，在禅智双修的思路中，已经潜含了“顿悟”的因子，于是，禅学渐渐从单纯的佛教修行技术，转化为依据哲理包容方法的思想体系，从众生被动地抵御外在诱惑的修炼方法，转化为文化人主动适应自然的自心感悟能力[64]，因此才有了禅宗的出现与发展，当然，这是后话。

“顿悟”思想在中国思想史上的意义，需要有充分的估计。很多研究者都指出，竺道生在佛学上的意义，就像王弼在玄学上的地位一样，他使得佛教的思路从纷繁陈旧转向了简捷明快，他把过去那些头绪繁多、艰苦困难的佛教救赎途径，并且都建立在般若的基础上，有了一个清晰的理路，一下子变得很简单也很轻松，很多研究者也看出，这种思想与后来的禅宗有关，“后日禅宗之谈心性主顿悟者，盖不得不以生公为始祖矣……《高僧传》曰：‘生公笼罩旧说，妙有渊旨。’而实则其发明‘新论’，下接宗门之学，更为中华学术开数百年之风气也”[65]，但是，人们是否也应当看到，由于它的提出，使得佛教的清规戒律、修行方法与理论分析都处在被瓦解的边缘，也使得佛教本身处在被解消的边缘，如果人们到达绝对的超越的终极的境界，只是自己心灵或意识中的刹那转换，那么，宗教的存在又有什么意义？

“顿悟”思想在中国思想史上的意义