二

在五世纪上半叶，《般若》、《法华》、《维摩》、《涅槃》以及《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等经典的盛行与流传，僧叡对般若学的阐发和对禅法的重视，僧肇对“不真空”的解释和对“物不迁”的表述，竺道生对“佛性”以及“顿悟”的解释，谢灵运、宗炳等上层社会中的文化人对佛教越来越深入的理解和阐述，构成了这一时期中国思想史上最引人注目的风景，在这道风景的背后，是对传统知识视野中的问题的重新审视，也是对中国思想语境中的思想表述的重新表述，其中，以下几个佛教话题以及对它的理解与表述是相当重要的。

“空”的意蕴以及表达的思路

关于“空”的思辨仍是这一时期的主要话题。尽管传统中国思想世界也有过“无”与“有”的讨论，尽管魏晋时代这种讨论也曾有过相当深入的内容，但是对于宇宙的本原与人生的依据的形而上的思索，却常常显得缺乏细密的分析和精确的概念。充满不确定意味的形容和夸张，常常成了人们理解存在本原的唯一途径，这使得它往往不可讨论与言说，包括超越有无两端的绝对物的讨论，也只是以一个内涵相当含糊的词语“独化”来指示，或者用一个充满具体生活情趣意味、又外延相当广袤的词语“自然”来笼罩。在古代中国，对于形而上的本原的追问缺乏思路的明晰和层次，也缺乏语言的精致与确实。汉语世界的这种笼统和含糊最初也使得佛教的思路受到影响，就连一些来自异域的佛教译经家，在用汉语对“空”进行解释与表述时，都不那么准确。举一个例子，在后秦时代，觉贤即佛陀跋驮罗曾经与鸠摩罗什有过一次关于“空”的讨论，觉贤曾经说到，“众微成色，色无自性，故虽色常空”，鸠摩罗什问：“既以极微破色空，复云何破微？”觉贤回答颇有些王顾左右而言他，说“群师或破析一微，我意谓不耳”，鸠摩罗什又问，“微是常耶？”答道，“以一微故众微空，以众微故一微空”，大家不明白，第二天他又解释道，“夫法不自生，缘会故生，缘一微故有众微，微无自性，则为空矣，宁可言不破一微，常而不空乎？”据说，当时很多人都不明白，确实他解释得不明白，这里的关键是“微”究竟是什么？汉语中的“微”，很容易被误解为细小，极细小，而从空到色之间的转换关节就在这“微”上，一微是空，众微是空，一微是色，众微即空[13]？但是，在汉语中，就是再细小的微，如果它是聚合成色的基本单位，它也是色，不能是空，可见，关于“空”的分析不能用数量分剖的方式来解析空之为空，而只能用意识聚合的方式来瓦解色之为色，说起来，这一思路与解释多少有些像《老子》所谓的“损之又损”一样，最终并不能推论和触摸到真正彻底的“空”或“无”。可见，尽管东晋时代的六家七宗已经对“空”颇有研究，但是，并不是所有佛教中人对于“空”的理解和分析，可以臻于极致的[14]。

不过，也应该看到这个时候，特别是在一些有教养的上层人士中，关于佛教的“空”的思辨与陈述已经相当复杂和深入。当时流行的佛教经典的相当大一部分就是在论说这一个佛教的关键词，从《维摩诘》、《放光般若》、《思益》到《法华》，在南北朝时期最流行的佛经中我们可以发现反复讨论的就是“空”，经典的流传无疑提升了人们对这一绝对本原的理解和表述水平。僧肇批评六家七宗对于“空”的各种理解和解释是一个典型的例证，按照他的思路，过去几种对“空”的解释都未臻化境：“心无”一说，只是说了“无心于万物”，使心灵得到宁静，但是问题在于它只是把“万物”在心灵中虚化，却不能说明“万物”自虚的本原；“即色”一说，虽然指出了现象世界是以暂时的假有呈现，可以使人去除面对现象世界的紧张，但又没有明白地说明它是不能自己产生和存在，没有永恒性的虚幻；“本无”一说，则拈出了本原，直指现象世界的虚妄，但是它的问题是始终执着于否定的思路，没有能够超越“否定”与“肯定”，也没有能够兼容真无与假有[15]。而僧肇对于“空”的理解和解释，是超越与涵盖了现象世界的假有与心灵世界的真无的，第一，现象世界中存在与消灭的一切虽然都没有自性，但是它变动在时间的流程里，呈现于人心的感觉中，所以也是“有”，第二，现象世界在时间中存在与消灭的一切，由于时间差异性的本原是虚幻的，人心中感觉的聚合也是不真的，所以它也只是虚幻，因而是“无”，第三，真正的本原是超越一切的绝对存在，它不是动也不是静，不是有也不是无，现象世界的“有”是从其缘起而言的，“无”是从它的因缘而言的，所以绝对与本原的真正理解应该是“不有不无”，而“不有不无”，意义在于不让人们为了有而刺激欲望躁动，也不让人们为了无而“涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁”，而是为了让人不执着于一端，“即物顺通”又“性莫之易”，也就是说既在现象世界中自由适宜，又能在心灵世界中清净纯明[16]。