五
正始十年（249年），何晏被杀，王弼病死，以“无”为中心的哲理讨论已经没有学识超绝的学人和思想敏锐的天才，十四年后的景元四年（263年），嵇康被杀，钟会被杀，阮籍病死，似乎人才总是一批批来又一批批走，但是，一代玄学也终于使秦汉以来定型的思想学说在这个时代转了一个方向。
在这以后的若干年里，所谓“玄风鼓荡，竞相放诞”的现象当然是引人注目的，在《三国志》及裴注、《晋书》、《世说新语》中都有不少关于魏晋以来士风变化的记载，充分表现了玄学之风下文化人内在心情的变化以及生活态度的转换，这些故事都很有趣，常常是文学的精彩资源，不过却不是思想史的中心话题；许多文士手持麈尾，口说三玄，往复论辩，竞说玄理，也是引人注目的，在各种文献中我们可以发掘出相当多清谈玄言的言论与作品，这些也很精彩，不过这也不是具有原创性的思想，毋宁说它们常常是玄言的游戏或演练，玄理本身已经成了次要的东西，文士自然而然地接受了它，但把它只是当做磨砺自己口才的论题，或当做表现自己文学的游戏，因此它们也不全是思想史的中心话题。思想史要讨论的只是这种思想转变的外在走向与内在思路，以及这种走向与思路对后来思想史演变的意义。
思想史注意到的现象之一，是中国上层文化人知识结构与思想习惯的变化。文人们开始淡化对知识的分类的具体把握而代之以对哲理的简约的玄虚理解，那种博学的风气被玄思的风气所代替[64]，人们开始习惯甚至热衷于讨论以下一些与经验、知识无关的话题，如“无”与“有”的关系、超越世俗的圣人有无情感、思想与语言的关系、音乐的本性等等，尽管这些话题的潜在指向也与生活世界有关，但讨论常常在与经验中的世界彼此隔离的层面进行。唐长孺先生曾经指出，魏晋时代的“清通简要”的“南人之学”，其实指的就是以洛阳为中心的河南之学，而此时江南吴地却还延续着重视天文历算星占象数的汉代学风，前者的主干是宇宙终极本原的玄理，它以一统众，故而简易通达，后者的主干是阴阳五行天象历算，所以分析考论，不可能如此简明。但是，吴亡之后，处于强势的洛阳学风挟胜者之威笼罩了整个中国，如传说中陆云从吴入洛，在途中遇见王弼鬼魂，陆云“提纬古今，总验名实”，却抵敌不住其“妙得玄微”的玄论，于是“（陆）云本无玄学，自此谈《老》殊进”[65]；史载吴郡纪瞻“与（顾）荣同赴洛，在涂共论《易》太极”，虽然都驳斥王弼，但由此可见他们入洛时已经对王弼之学怀了三分警觉，三分对抗，而在警觉与对抗的事先揣摩中便不知不觉地受到了影响[66]，至于东晋时代，北方士人南渡，洛下的玄学风气就顺势笼罩了整个江南[67]。
思想史注意的现象之二，是玄学思路本身的分化。在这方面有两个明显的趋向：一个是从“无”到“有”，玄学中培育了贵无与崇有的不同学说，一个是从《老》到《庄》，经典依据的变化也暗中引出了思路的变化。
知识结构与思想习惯的变化
玄学思路的变化
如果说，正始玄学之风中，相当一批学者是追随以“无”为本的风气，那么，在正始之后则出现了另外一些尽管思索方式相近，但思索基点不同的学者。比如说撰有《崇有》、《贵无》二论的裴頠[68]，以及批评裴頠的孙盛。裴頠实际上还是延续着正始以来重视追本寻源的思辨风气，但他一方面担心尚“虚”贵“无”的理论会成为“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”的依据，一方面则希望建立“有”，为现世寻找“总混群本，宗极之道”的终极依据，所以他既承认“有”生于“无”，又说“有”从“无”生出之后，“有”与“无”就已经分开，就好像“蜕皮”一样，这时，玄虚而幽远的“无”可以悬置起来，而实在的“有”即存在的统一性就成了一切有差异性具体事物的本原，以“有”为本，“是以生而可寻，所谓理也，理之所体，所谓有也”，于是，确立宇宙、社会与人生秩序的“理”也就有了合理性，“大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在，斯则圣人为政之由也”，反之，如果世俗世界已经“有”即处于实存的状态，思想却还执着于“无”即混沌的虚无，那么就无从处理现世的事情，“形器之故可徵，空无之义难检，辩巧之文可悦，似象之言足惑，众听眩焉，溺其成说”，结果必然是导致“薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，埤经实之贤”[69]。如果说，裴頠将“无”、“有”打成两截，将“无”悬置而以“有”为本，并在这一意义上批评《老子》“以虚为主，偏立一家之辞”，那么，孙盛则进一步超越“无”与“有”的固执立场，把“无”与“有”的意义都放置在“自然”之下，他确认“道”应当是“因应无方，唯变所适”，既然时势已变，“道”也理应顺其自然，所以说“无”与“有”都是偏执，“尚无既失之矣，崇有亦未为得也”，所以他既批评裴頠，也批评老子，不过他不是批评裴頠确立的“有”，而是批评他“以今之有，以绝古之风”，他不是批评老子“以虚为主”的“无”，而是批评老子“执古之道，以御今之有”，两者都是“不达圆化之道”[70]，这使得玄学不仅渐渐摆脱了以“无”为本的单向度思路，而且使玄学依傍的经典文本渐渐脱离了《老子》的笼罩。
正是在这个时代，向秀、郭象的《庄子注》则以其对庄子的出色理解，渐渐把玄学的一部分思路从玄远的本体讨论引向了对人生超越与精神自由的追索兴趣。向秀、郭象的注释淡化了“无”与“有”的对立，却凸显了“自然”的意义，在《知北游》一篇的注释中他们说，先于物者或许是阴阳，但阴阳也还是物，先于阴阳者或许是自然，但自然就是物本身的自然而然，如果说一切的本原是至道，而至道是至无，那么“无”又如何生“物”呢？所以宇宙间也许就是一种自然而然的过程，“明物之自然，非有使然也”[71]，于是在这一篇的注释中反复出现的关键词不是关于“无”或“有”的本体追问，而是关于“自然”与“独化”的过程确认。他们解释宇宙生生不息时，并不确立其“无”或“有”，而是超越“无”或“有”的畛域，“有之与无，斯不能知，乃至”[72]，而把这种生生不息视为一种自然过程，“生生者谁哉？块然而自生耳……自己而然，则谓之天然，天然耳，非为也”[73]，正是这种天然无为，是宇宙的必然之道，也是社会的必然之道，更是人生的必然之道[74]，宇宙也罢，社会也罢，人类也罢，一方面应当尽可能地保全纯粹的混沌的状态，一方面应当顺时应变不固执于某一确定的立场，对于“人”来说，前一境界是“忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往而无所不应也”[75]，后一状态是“不可必，故待之不可以一方也，唯与时俱化者，为能涉度而常通”[76]。
向秀、郭象的《庄子注》中有一句话叫“独化于玄冥之境”[77]，所谓“独化”指的是宇宙、社会、人的一种没有外在干扰，完全自然而然的状态，其中人的“独化”则暗示了一种对人生对世俗的超越和精神对形体的自由，被衣行歌中称赞的“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持，媒媒晦晦，无心而不可与谋”，是“独化者也”[78]，孔子所说的“不以生生死，不以死死生”，是“独化而死”、“独化而生”[79]，瞿鹊子所谓“不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道”的圣人，也是“独至者也”[80]，这些“独化”或“独至”者的最高境界，当然就是自得、任性、自由的“逍遥”，《庄子注》在一开始就说过，“庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致，以明性分之适”[81]，而这种非常超越和自由的境界，由于可以直接引入人生的实践，所以很快就成了士大夫的热心话题，而《庄子》也很快成了思想讨论的核心文本，在后来的思想史中越来越显出它的重要性。
“独化于玄冥之境”
思想史注意的现象之三，是玄学的游戏倾向与文学取向。尽管西晋有傅咸弹劾王戎“不依仰尧舜典谟，驱动浮华，亏败风俗”[82]，东晋有戴逵撰写《放达非道论》讽刺竹林诸人的旷达是“有疾而为颦”，元康之后的放旷是“无德而折巾”[83]，但是风气之变却无可逆转，正如《文选·晋纪总论》注引《晋纪》中刘弘教所说，“太康以来，天下共尚无为，贵谈老、庄，少有说事”[84]。但是仔细审视之下，我们会发现其中真诚的哲理思索意味渐渐淡化，更多的是作为语言训练式的思辨游戏和表达人生态度的文学演练，这也许恰恰是“齐万物，一是非”的思路的自然延伸和以玄谈为时尚的风气的无限滋漫，《晋书·殷浩传》引庾翼给殷浩书信中说，当时已经是“高谈《庄》、《老》，说空终日，虽云谈道，实长华竞”[85]，所谓“华竞”，其实就是没有哲理深思而只剩下玄虚清谈的风气。相传西晋王衍“名声藉甚，倾动当世，妙善玄言，唯谈老、庄为事”，但他遵奉王弼、何晏的“无”，但又不反对裴頠说“有”，“义理有所不安，随即改更”，实际上并没有真正的是非立场[86]，而《世说新语·文学》又记载，王衍的女婿裴遐曾在其结婚时与郭象以玄言对垒，据说他就是一个专门以玄学为事的人，“以辩论为业，善叙名理，辞气清畅，泠泠若琴瑟”，但似乎也不曾有什么原则性的定见，而听众也同样没有什么立场，“闻其言者，知与不知无不叹服”[87]。
玄学的游戏倾向与文学取向
但是，恰恰在这种关于哲理论辩的兴趣渐渐消失的时候，这种过去曾经是新说甚至是异说，需要论辩与证明的思想，才成了人们“日用而不知”的生活观念。在那个时代，“玄”、“清”不仅已经成了士人言谈追求的境界，也成了士人生活追求的境界，“自然”不仅成了文人哲理思索的对象，也成了文人高雅情趣的标志，《列子·黄帝》注引向秀说，“同是形色之物耳，未足以相先也，以相先者，唯自然也”[88]，这里的“自然”如果说还是哲理讨论中的“自然而然”或“生生自生”，那么出现在各种文人笔下的“自然”，则是文人心目中追求自然的人生境界或显示了自然的山水景物：
役心以婴物，岂云我自然。（张华）
浑万化而冥有，兀同体于自然。（孙绰）
久在樊笼里，复得返自然。（陶渊明）
选自然之神丽，尽高栖之意得。（谢灵运）[89]
这时，玄学已经不再是一种处于原创阶段的思想，而是一种浸透于上层文人生活的观念与策略，它常常被用于言谈与写作之中，作为被表达的对象而不是被思考的内容，因为它不再是被追问的问题而只是现成的思想了。晋代的张湛在表述《列子》的思想时说，“其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验，……然其所明，往往与佛经相参，大归同于老、庄”[90]。当人们普遍地接受了老、庄玄旨，而老、庄玄旨又成了普遍真理而无需思索时，它就成了一种“资源”和“背景”，一种接引和理解外来思想的本土资源和背景，佛教正是在这种“相参”中，渐渐进入了中国的上层知识界与思想界。
[1]《后汉书》卷七十九下《何休传》，2582页、2583页。
[2]《后汉书》卷六十下《蔡邕传》，1980页。
[3]《后汉书》卷三十五《郑玄传》，1211页。
[4]参见前一节《汉晋之间：固有思想与学术的演变》。
[5]《论语·公冶长》，《十三经注疏》，2474页。
[6]《后汉书》卷二十八《桓谭传》注引，960页。
[7]《三国志》卷十《魏书·荀彧荀攸贾诩传》注引，319页。又，刘劭《人物志》接续战国儒家五行说与道家自然说，对“中庸”加以道家化的解说，也是一例，参见汤用彤《读人物志》，原载《魏晋玄学论稿》，收入《汤用彤学术论文集》，196—213页，中华书局，1983。
[8]《论语注疏》引，《十三经注疏》，2474页。
[9]其实，王弼继承了相当多的汉代经学家的知识与思想，如《周易注》中就有马融（观卦卦辞注）、宋忠（革卦卦辞注）、郑玄（萃卦上六爻辞注、泰卦初九爻辞注）以及虞翻、王肃的说解，参见加贺荣治：《中国古典解释史·魏晋篇》，201页、202页，劲草书房，东京，1964。
[10]《论语释疑》，《王弼集校释》，622页，中华书局，1980。当时其他信奉儒学的人还没有意识到这一点，还把“礼乐”本身当做不言而喻的东西，如高堂隆《答卞兰难取钟》说，“夫礼乐者，为治之大本也”，但是“礼乐”为什么可以为本？却未能给出回答，王弼正是在这一点上比同时人多走了一步。参见《全三国文》卷三十一，《全上古三代秦汉六朝文》，1230页，中华书局影印本，1958，1985。
[11]《论语》邢疏，《十三经注疏》，2526页。
[12]《论语释疑》，《王弼集校释》，634页。
[13]《论语释疑》，注“大哉尧之为君也”句，《王弼集校释》，626页。
[14]《论语释疑》，注“志于道”句，《王弼集校释》，624页。
[15]这种有意地从儒家经典中引申道家思想，或者无意中以道家思想理解儒家经典的移花接木手段，在南北朝时很流行，比如皇侃《论语义疏》卷五引缪协注《论语·子罕》“空空如也”，就说“夫名由迹生，故知从事显，无为寂然，何知之有？唯其无也，故能无所不应”，卷六又引大史叔明解释《论语·先进》“回也其庶乎屡空”一句，就说“空”是“遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明。坐忘大通，此忘有之义也，忘有顿尽，非空而何？”就几乎连佛教术语也用进来了。
[16]《读人物志》，《汤用彤学术论文集》，205页。
[17]参见《曹植集校注》卷三，399页，赵幼文校注，人民文学出版社，1984。
[18]《文选》卷三十谢灵运《拟魏太子邺中集八首》李善注引曹植四言诗，中华书局影印本，438页下，1977。
[19]又可参考《世说新语·文学》“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远”，《世说新语校笺》，107页，徐震锷校笺，中华书局，1984。
[20]《世说新语·德行》，注引《家戒》同，《校笺》，10页。
[21]《世说新语·文学》注引，《校笺》，108页。
[22]参见戴燕：《玄意幽远》，香港中华书局，1994。
[23]《列子·天瑞》，杨伯峻《列子集释》，2页，中华书局，1979，1985。同篇中列子所说“昔者圣人因阴阳以统天地，夫有形生于无形”，也有这一意思。
[24]正如汤用彤所说，“论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Ontology）”，《言意之辩》，《汤用彤学术论文集》，214页。
[25]《三国志》卷二十八，795页。
[26]葛瑞汉（A.C.Graham）认为，这种关于“有”、“无”的讨论与西方现代哲学中关于存在的讨论不同，这种意见是对的。见“Being”in Western Philosophy compared with Shih（是）/Fei（非）and Yu（有）/Wu（无）in Chinese Philosophy，AM，NS.7（1959），79—112页。
[27]《晋书》卷四十三《王衍传》，1236页。
[28]《王弼集校释》，110页。可参见以下两则，在《老子》第四十二章“道生一”一则下，王弼注曰：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？”也就是说，“一”并不是“无”，“无”乃是“道”，是“一”之本。又，《周易·系辞》注中，王弼又说：“夫有必始于无，故太极生两仪也”，这里的“太极”也是“无”，而“两仪”则是“有”。见《校释》，117页、553页。
[29]《王弼集校释》，541页。
[30]《全三国文》卷三十九，《全上古三代秦汉六朝文》，1274页。又，《晋书》卷四十三《王衍传》，1236页。
[31]《周易略例》，《王弼集校释》，598页。
[32]同上书，591页。
[33]《王弼集校释》，622页。
[34]《三国志》卷六三注引《晋阳秋》，1426页。参见唐长孺：《读抱朴子推论南北学风之异同》，载《魏晋南北朝史论丛》，367页、368页，三联书店，1955，1978。
[35]史称何晏“主选举，其宿与之有旧者，多被拔擢”，这可能就会影响一时的风气，而与何氏同时的如王弼、荀融、钟会等名士，学风就都差不多。见《三国志》卷九注引《魏略》，292页。
[36]《王弼集校释》，198页。
[37]《周易注》，《王弼集校释》，536页。
[38]《全三国文》卷三十九，《全上古三代秦汉六朝文》，1275页。
[39]《三国志》卷十《魏书·荀彧荀攸贾诩传》，319页、320页。
[40]《王弼集校释》，609页。
[41]欧阳建：《言尽意论》，《艺文类聚》卷十九引。
[42]分见逯钦立所编《先秦汉魏南北朝诗》，483页、648页、882页，中华书局，1983。又，卢湛诗前有小序，也引了《易·系辞》关于言意之辩的话，并说：“然则书非尽言之器，言非尽意之具矣。况言有不得至于尽意，书有不得至于尽言邪。”
[43]参见《老子指略》，《王弼集校释》，197页、199页。
[44]《三国志》卷三十八《秦宓传》，973页、974页。
[45]关于建安末年思想界，唐长孺《魏晋玄学之形成及其发展》有全面介绍，当时当然不止复兴的是道家一家，也有名、法、兵、纵横等家，参见《魏晋南北朝史论丛》313—316页。
[46]《汝颍优劣论》，《建安七子集》卷一，27页，中华书局，1989。
[47]《七释》、《安身论》，均见《建安七子集》卷三，117页、128页。
[48]《三国志》卷二十七《徐胡二王传》，744页、745页。
[49]《晋书》卷三十五《裴頠传》引《崇有论》，1046页。
[50]《论衡校释》卷十八《自然》，775页，黄晖校释，中华书局，1990，1995。
[51]同上书，卷十一《谈天》，473页。
[52]同上书，卷十八《自然》，776页。
[53]《全三国文》卷三十九，1275页。
[54]《论语释疑》，《王弼集校释》，626页。
[55]《论语释疑》，《王弼集校释》634页。
[56]《王弼集校释》，71页、77页。
[57]何劭：《王弼传》，《王弼集校释》后附，640页。
[58]《老子注》第三十八章，《王弼集校释》，94页。
[59]《三国志》卷二十三，661页、662页。
[60]《阮籍集校注》，146页、154页、171页，陈伯君校注，中华书局，1987。
[61]《难张辽叔自然好学论》，《全三国文》卷五十，《全上古三代秦汉三国六朝文》，1336页，中华书局影印本，1958。
[62]《难嵇叔夜养生论》，《全晋文》卷七十二，《全上古三代秦汉三国六朝文》，1876页。
[63]裴頠《崇有论》里对当时的“玄妙”、“雅远”、“旷达”有很好的解释，说当时人心目中的玄妙就是“立言藉于虚无”，雅远就是“处官不亲所司”，旷达就是“奉身散其廉操”，这段话似乎与干宝《晋纪总论》所说的“行身者以放浊为通，而狭节信，进仕者以苟得为贵，而鄙居正，当官者以望空为高，而笑勤恪”差不多，这样，传统观念中所确认的言论意义、社会责任、为人道德都被瓦解了。《晋书》卷三十五，1044—1046页；《文选》卷四十九，692页。
[64]汤用彤以为清议为清谈之先声，所以也指出“谈论既久，由具体人事以至抽象玄理，乃学问演进之必然趋势”，《魏晋玄学论稿》，载《汤用彤学术论文集》，205页，中华书局，1983。
[65]《晋书》卷五十四《陆云传》，1486页。
[66]《晋书》卷六十八《纪瞻传》，1819页。
[67]唐长孺：《读抱朴子推论南北学风之异同》，载《魏晋南北朝史论丛》，367—371页，三联书店，1955，1978。
[68]关于裴氏的著作中是否有《贵无》、《崇有》二论，可以参看汤一介《裴頠是否著有贵无论》，《学人》第十辑，江苏文艺出版社，1996。《资治通鉴》的记载与《晋书》的记载不同，此处参考两方而用之。
[69]以上均见于《晋书》卷三十五，1044—1046页。按：有学者以为裴頠不算玄学家，原因是他谈名理是以儒学、世务为主，这种看法把“玄学”当做了一种持有明确思想学说的流派，于是忽略了“玄学”可以接纳儒者思路的可能性，其实，毋宁说“玄学”是一种风气，即谈论玄虚形上的学术思想风气，这样更容易解释玄学的内涵。见李中华：《裴頠及其崇有论新探》，载《学人》第二辑，江苏文艺出版社，1991。
[70]孙盛：《老聃非大贤论》，《全晋文》卷六十三，《全上古三代秦汉六朝文》，1816页、1817页。
[71]郭庆藩：《庄子集释》卷七，764页，中华书局，1961，1978。
[72]郭庆藩《庄子集释》卷一《齐物论》，76页。
[73]同上书，卷一《齐物论》，50页。
[74]《庄子集释》卷五《天地》注：“无为者，自然为君”，404页；卷五《天道》注：“常无心，故王天下而不疲病”，464页；卷六《秋水》注：“不因其自为而故为之者，命其安在乎？”591页。
[75]同上书，卷一《齐物论》，75页。
[76]同上书，卷七《山木》，670页。
[77]汤用彤《崇有之学与向郭学说》称这句话“颇难解，懂得此语即懂得向、郭之学说”，载《理学、佛学、玄学》，337页，北京大学出版社，1991。
[78]同上书，738页。
[79]同上书，763页。
[80]同上书，卷一《齐物论》，98页。
[81]同上书，卷一《逍遥游》，3页。
[82]《晋书》卷四十三《王戎传》，1233页，又，参见同书卷四十七《傅咸传》，1329页。
[83]《晋书》卷九十四《戴逵传》，2457页、2458页。
[84]《文选》卷四十九干宝《晋纪总论》“学者以庄、老为宗，而黜六经，谈者以虚薄为辩，而贱名俭”句下李善注引，692页。
[85]《晋书》卷七十七，2044页。
[86]《晋书》卷四十三《王衍传》，1236页。
[87]《世说新语校笺》卷上，113页。又同书记载，东晋的著名人物王导过江以后“止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已，然宛转关生，无所不入”，看来他在玄学哲理上并无建树，但说得好，也能让人佩服，可见玄学清谈到了这个时候，已经不再注意谈什么，而转为注意怎么谈了。同上书，211页。
[88]《列子集释》卷二《黄帝》，杨伯峻校注，49页，中华书局，1979，1985；又，“其民无嗜欲，自然而已”一句，张湛注：“自然者，不资于外也。”41页。
[89]张华诗，原无题，见逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》，623页；孙绰：《天台山赋》，见《全晋文》卷六十一，载《全上古三代秦汉六朝文》，1806页；陶渊明《归园田居》五首之一，《陶渊明集》卷二，40页，逯钦立校注，中华书局，1979，1982。谢灵运：《山居赋》，《全宋文》卷三十一，载《全上古三代秦汉六朝文》，2604页。关于当时的自然观念，可参见小尾郊一：《中国文学中所表现的自然与自然观》，中译本，邵毅平译，上海古籍出版社，1989。
[90]《列子集释》附录二，279页。