一
儒学传统中，有一个最薄弱与最柔软的地方特别容易受到挑战，他们关于宇宙与人的形而上的思路未能探幽寻微，为自己的思想理路找到终极的立足点，而过多地关注处理现世实际问题的伦理、道德与政治的思路，又将历史中逐渐形成的群体的社会价值置诸不容置疑的地位。于是，当人们不断追问这一思路的起源以及其合理性依据时，它就有些捉襟见肘。《论语·公冶长》中有一句话：
子贡曰：夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。[5]
这反映了儒门对追问终极问题的回避，恰恰是这种回避，给思想史留下了新的话题，也导致了更加严厉的追问。
在汉代，人们对于“性”也就是“人”的终极依据的讨论并不多，但在礼乐制度的建置及察举的评价标准中，均可以从背面看出，社会是沿着荀子的思路运作的，以礼乐制度来节制人的情感与思想，以察举方式来鼓励人的品格与情操，以刑法律令来管束人的行为与活动，其实说到底还是一种现实的社会的思路；在汉代，人们对于“天道”也就是宇宙的终极问题，虽然讨论得似乎很多，但从设五帝畤、立明堂、兴谶纬等等现象中可以看到，汉代一般理解中的“天道”，往往侧重于以阴阳五行为架构的宇宙结构论，这种“天道”可以直接映射于社会政治，可以直接运用于数术方技，其实也还是一种现实性极强的思路。所以，郑玄在注释上引“性与天道”一句时，把“性”解释为“贤愚吉凶”，而把“天道”理解为“七政变动之占”[6]。因而，关于终极的人性依据与玄远的宇宙依据，或者被轻轻地放在一旁不予追问，或者是认为不必追问，是理所应当的前提。这一思路常常被一些学者所接受，如桓谭，《后汉书·桓谭传》载东汉初“帝方信谶，多以决定嫌疑”，桓谭上书时就把这种“奇怪虚诞”的异闻与“玄远幽深”的哲理并置于“天道”一词之中，说世人“贵于异闻”，但先王“咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事”，因为——
盖天道性命，圣人所难言也，自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒能通之乎？
但是孔子的谦虚或儒门的回避却在汉魏时代成了使自身被颠覆的一道缝隙。我们知道，思想的资源常常是共享的，思想家总是可以从前代思想文本中，通过以意逆志的解释，阐发出一些新的思想，于是旧思想就有了新发扬，新学说就有了老传统，这就叫“思路”。特别是古代中国的学说并不那么清晰地划分界限，于是思想流派的越界也就成了常事，隔岸观火有时也可以隔岸取火，从那些具有合法性或权威性的经典中挪借话题或引出话题的方式就成了普遍的方式，像《论语》中的“无为而治者，其舜也与”，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星之”等说法，就可能被解释出相当明显的道家思想来。在汉魏之际，信奉道家思想的人就不约而同地从儒典中找到了自己立言的典据与问题的合理性，进而瓦解着儒者的思想。《三国志》卷十注引何劭《荀粲传》记载，约大和初年（227），荀粲——
常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。[7]
从荀粲的这段话中可以看到的是，首先，他们的思路与传统的思路不大一样之处是，他追寻的是思想幽深玄远的依据，是过去儒者所回避或所搁置的本原，所以他将“道”、“性”这一类玄虚的词汇当做自己讨论的“关键词”（Keywords），其次，他确认“性与天道”在思想中的优先意味，“道”是一切事物与现象之本，“性”是一切品格与道德之本，他所谓“天下孰有本不足而末有余者邪”，就是这个意思，再次，“性与天道”并不是可以用语言描述、用物象比况的，“理之微者，非物象之所举也”，它能为人所体会，却不可为人所言说，所以是“象外之意”。到了正始年间（240—249），另一位“好老、庄言”的何晏则在《论语集解》中注解“性与天道”一句时说：
荀粲追寻的是思想幽深玄远的依据，是儒者所回避或所搁置的本原
性者，人之所受以生也。
天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。[8]
试将这一注解与前引郑玄的注解对比，就可以看到何晏之于“性与天道”，追寻的不是人在社会中的具体行为与品格及其后果即“贤愚吉凶”，而是人之为人的终极依据即“所受以生”，不是“七政变动”等具体天穹的图像与星象的流转，而是宇宙之为宇宙的深微大道。同样，与何晏同时代的王弼，也从儒家的经典中找到了转向道家玄思的依据[9]，《论语·八佾》中有一句：“林放问礼之本。子曰：大哉问。”王弼就引申道，“时人弃本崇末，故（孔子）大其能寻本礼义也”[10]，而“本”就是“天道”。《论语·阳货》中孔子曾经很偶然地谈到“天”，说：“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉。”这本来是孔子自况，“戒人慎言”或“君子讷于言而敏于行”的意思[11]，但是王弼却十分敏锐地接过来用于解说他所谓的“本”：
予欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也……修本废言，则天而行化，以淳而观，则天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时。天岂谆谆者哉？[12]
这就是他所谓的“则天成化，道同自然”的“天道”，也是“凶者自罚，善者自助”的“世道”，还是“百姓日用而不知所以然”的“人道”[13]，但是，这个“道”就不再是孔子那种关注于现世具体社会问题与道德问题的秩序和规则，而是秩序与规则得以成立的依据，是“寂然无体，不可为象”却又“无不通也，无不由也”的“道”，它仿佛是“无”[14]。正是在这一思路的转向中，具体的社会规范与人间秩序被放置在其合理性需要被追问的位置上，于是，那种“不可以物象”、“不可以言说”的终极问题被凸显出来[15]，汤用彤曾经指出，汉末到魏晋，思想和议论从“具体人事”到“抽象玄理”的演进是“学问演进的必然趋势”[16]，但是应当指出的是，这一“趋势”之所以会成为“必然”，恰恰在于这里所指示的转换关节。
这种看上去有些形而上的问题，用传统的话语来说，就是很幽远玄微。三世纪三十年代去世的曹植曾经在《桂之树行》中说，“要道甚省不烦：淡泊，无为，自然”[17]，这种“要道”已经简要而玄远了，但他说当时人还要“高谈虚论，问彼道原”[18]，所谓“道原”，更是“要道”的本原，它更在心灵的幽深处。到了三世纪中叶，这种“高谈虚论”已经成了士人的风气和学术的时尚，何劭作《荀粲别传》说荀粲“谈尚玄远”[19]，司马昭说到阮籍，称赞他“每与之言，言皆玄远”[20]，《管辂传》说到裴徽时，也用了“高才逸度，善言玄妙”的字样[21]，而《晋书·裴頠传》则在说到裴氏时也称赞：
立言藉其虚无，谓之玄妙。
形而上的问题，用传统的话语来说，就是很幽远玄微
当它的话题由具体的天象和世间的道德转向玄虚的“道”和“无”时，它的依托门径就从儒转向了道
所谓“玄妙”、“玄远”的“玄”，在《说文解字》中解作“幽远”，其本义是“黑而有赤色”。按照《说文》的理解，所谓“玄”就是“象幽而
覆之”，意思与王弼所说的“天道”的“深微”相似，在《老子》中，“玄之又玄”的就是“众妙之门”，就是“道”的根[22]。当那些抽象深微的哲理讨论成了思想的潮流时，这种思想的潮流就被称为“玄学”，当它的话题由具体的天象和世间的道德转向玄虚的“道”和“无”时，它的依托门径就从儒转向了道。在这一思想史的转折之中，儒家追问的终点就成了道家追问的起点，经学家的偶然疏漏却成就了玄学家的发挥。于是，汉代作为一切知识和思想依据的宇宙论如阴阳五行，就被新的知识和思想依据即关于本原的“有”与“无”所取代，东晋张湛在《列子·天瑞》的注释中说，“阴阳四时，变化之物，而复属于有生之域者，皆随此陶运，四时改而不停，万物化而不息”，但是真正终极的东西是“夫唯寂然至虚，凝一而不变者，非阴阳之所终始，四时之所迁革”[23]，就是说阴阳五行为主干的宇宙时空，并不是一切存在的依据，只有“道”或“无”这种永恒的而又超越的本原，才可以充当一切的依据[24]。这样，宇宙的本原与终极的依据就成了中心的话题，而“有”与“无”、“言”与“意”就成了思想史的关键性语词。三世纪四十年代以后，夏侯玄、何晏、皇甫谧、嵇康、阮籍、向秀、王弼、钟会、王戎等人相继出现于思想史中，标志着玄学时代的到来。
从阴阳五行到有无