四
宇宙时空作为价值依据成了战国一部分思想家透视一切的思路起点，但也引起另一部分人的反对。前面说到，对于宇宙时空即“天道”的思索、体验与玄想最终在思想世界积淀了一个大体成型的观念性框架，即人类生活在一个由“道”、“阴阳”、“四时”、“五行”、“八卦”等整饬有序的概念构筑起来的，天地、社会、人类同源同构的宇宙之中，在这个宇宙中，一切都是相互关联的，一切都是流转不居的，整齐有序的运转是正常的，同类系联的感应是正常的，在这一秩序中体现的“天道”，是一切的最终依据也是一切的价值来源。
但是，以“天道”即宇宙时空秩序为思路起点与终点来衡量一切现象事物的合理与价值，却与另一种传统的思路产生了冲突。在前面我们曾经说过[42]，即使在早期仪式中，也潜含了两种不同价值依据的矛盾，是依据“天”的秩序，还是依据“人”的情感？尽管古人一直以为“天”与“人”是和谐无间的，但实际上它们是不可完全叠合的。《越绝书》引计倪说，“阴阳万物，各有纪纲，日月星辰刑德，变为吉凶，金木水火土更胜，月朔更建，莫主其常，顺之有德，逆之有殃，是故圣人……凡举百事，必顺天地四时，参以阴阳，用之不审，举事有殃”[43]，这是以“天道”为本的思路，按照这种思路，人在社会和宇宙中处于被动的位置，秩序本身拥有权威性，因为其权威来自天道，人只能匍匐于下，无论是君主还是民众，“欲变天地之常，数发无道，故贫而命不长”[44]；但是，以“人”为基本依据的思路却不同，如《易·系辞》中虽然说“一阴一阳之谓道”，但是这来自阴阳的“道”却不是直接临鉴或作用于人间，而是通过“人”，所以接下来说，“继之者善也，成之者性也”，于是，这个合理性的基础就不知不觉地转移到了“人”，不是“天道”而是“人道”，论述的理路在这里转了一个弯，“道”从“天地”那里得来的合理性和权威性挪移到了“人”的身上，所以《中庸》就说是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，天命直接投射于人，体现在人之“性”，而遵从人性才是“道”，于是最重要的不再是外在的宇宙时空，而是内在的人性道德，《中庸》说，“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，人性成了一切思路的基础和前提，只有如此，才能谈下一步的“天地”或“道”。在马王堆出土的帛书《五行》也是如此，虽然它也多次提到“道者，天道也”，但是它始终把天道与人道联系在一起，甚至把人道作为天道的前提，说善是人道，而德是天道，一个人如果能“仁而能安”是合天道，能“闻道而乐”是知天道，相反，如果“闻君子道而不色然，而不知天之道也，谓之不圣”，它把五行与人的五种道德品格相配，这五种道德品格又归于人心，“能为一，然后能为君子，能为一者，言能以多□□（疑作‘为一’），以多为一也者，言能以夫□为一也，君子慎其蜀（独）”[45]，“独”，即独自修持其心，这样，终极的依据又回到了人自身的心性本原，只有从“人”这里才能通向永恒的“天道”。
《易传》、《中庸》和《五行》似乎都与思、孟一流有些瓜葛，他们的共同趋向是把“人”与“天”的关系的重心从“天”移到“人”，但似乎并没有把“天”、“人”绝对分离，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”就证明他们希望协其不调，通其隔阂。但是，到了荀子，问题就被推向了极端，《荀子·天论》提出另一种思路，他认为“天”只是自然的“天”，既不是有神的意志的“天”，也不是作为秩序依据的“天”，尽管“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”，但这“无为”并不是有意的“无为”，只是无意的自化，它更不会回应人间的是非，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，他希望把“天”与“人”分开——“明于天人之分，则可谓至人矣”[46]。
在所有的战国思想家中，荀子对于宇宙之“天”大概是最冷漠的，尽管他也用神奇的话语赞美“天”，但他心目中的“天”是一种无意志的自在的自然，“圣人为不求知天”，天也罢地也罢，都是自然的产物，对于天，只要掌握它的现象，洞晓它的四时变化，对于地，只要了解它的物宜，调合阴阳，就可以尽其意义，在天地之间，没有什么神秘的内容，天地也不拥有人世治乱的权力，所以，一切最终的依据是在于“人”，“君子敬其在己者，而不慕其在天者，小人错其在己者，而慕其在天者”，他说，君子小人的差别就在这里。按照他的看法，“天”是属于自然的，而“人”是可以改变自然的：
大天而思之，孰与物畜而制之，从天而颂之，孰与制天命而用之？
把“人”与“天”关系的重心从“天”移到“人”
作为宇宙间一切终极价值与内在依据的，是“人”而不是“天”，所以说是“错人而思天，则失万物之情”，这与其他思想家是很不一样的，特别是庄子一流。在荀子这里，“道”不是天道，而是人道，《儒效》中就说，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”[47]。战国时代其他思想家所说的“道”，在他看来都不是作为终极依据和价值基础的“道”，“曲知之人，观于道之一隅而未识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上”，他批评说，有的人是从实用角度去论“道”，于是看到的都是“利”，有人从世俗角度去论“道”，于是看到的是“道”可以满足欲望，有人从宇宙外在形制去论“道”，于是引申出来的都是规范条例化的“数”，有人从权势利害角度去论“道”，于是从中体会到的都是权宜方便，有人从语言表达角度去论“道”，“道”就成了一些论说技巧，有人则从“天”的角度去论“道”，于是便只好一切顺应自然，所以他批评庄子是“蔽于天而不知人”[48]，因为庄子一流是以“天”为一切思想终极依据，而不懂得“人”才是一切思想的基本价值所在。荀子一流对“道”的思路由“天”转向了“人”，因此它就不再是针对宇宙时空的讨论，而是针对社会秩序的思考了。
[1]《尸子》卷下，《二十二子》本，373页。今本《文子·自然》中说这是老子说的，但从汉简本《文子》看来，这是后人改窜的，因为汉简本《文子》是文子与平王的对话。
[2]《国语·楚语下》，559页。
[3]《庄子集释》卷五下，493页，中华书局，1961，1978。《庄子·天下》则记载：“南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故”，可见这是普遍关心的问题，同上，卷十下，1112页。
[4]《管子》卷十八，《二十二子》本，162页。《鬼谷子新校》，房立中校点，《鬼谷子全书》，56页，书目文献出版社，1993。
[5]《楚辞补注》卷三，85页，中华书局，1983。
[6]《周髀算经》卷上之一“方属地，圆属天，天圆地方”，76页，江晓原等译注本，辽宁教育出版社，1996。
[7]参看葛兆光：《众妙之门——北极、太一、道、太极》，载《中国文化》第三辑，香港，1990。
[8]《尚书》，《十三经注疏》146—150页。
[9]分见《十三经注疏》153页。《国语》，4页，上海古籍出版社，1988。《十三经注疏》，863页。
[10]《畿服》，载《史林杂识》，1—19页，中华书局，1977。
[11]《管子》卷三，《二十二子》本，102页、103页。
[12]参看袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980。
[13]李步嘉：《越绝书校释》，97页，武汉大学出版社，1992。
[14]《管子》卷十三，《二十二子》本，145页。
[15]《庄子集释》卷一下，66页。
[16]艾兰（S.Allan）：《亚形与殷人的宇宙观》，载《中国文化》四期，香港中华书局，1991。
[17]以上参见《文子要诠》，130页，31页，“□”一作“滞”、一作“斡”。
[18]《十三经注疏》，1625页。
[19]《十三经注疏》，2766页。
[20]《韩非子》卷六《解老》，《二十二子》本，1138页。
[21]同上书，1139页。
[22]《庄子集释》卷五上，424页、425页。郭象注：“无有，故无所名。一者，有之初，至妙者也”，成玄英疏：“一者，道也，有一之名而无万物之状”。
[23]关于这一点，国内还有学者争论不休。其实，先秦是否有那么自觉而明显的学派意识和学派门户，实在是很值得怀疑的，同样，由于没有著作权意识，各种思想之间的互相融通和袭用也比今天想象的要普遍。所以倒不如把这些知识和技术以及它们所形成的思想当作思想者们共同的知识背景，这样反而比较容易理解和解释当时思想史的复杂和交叉情况。
[24]以上均见《易·系辞上》，《十三经注疏》，77页、82页、78页。
[25]据李学勤考证，《经法》应成书于战国中期，后来《鹖冠子·泰鸿》曾引述过类似内容，见《简帛佚籍与学术史》，98页。
[26]怀特海（A.N.Whitehead）在《科学与近代世界》中曾经说到，“文化部门繁多，观念体系也可能不止一个。人类活动中如科学、美学、伦理学与宗教等都可能产生宇宙观，而又受到宇宙观的影响。这些部门在每一个时代中都各自提出不同宇宙观”。他特意强调宇宙观的来源是多源的，哲学上的宇宙观是各种观点的综合产物。中译本，序言，1页，商务印书馆，1989。但是，在古代中国似乎情况略有不同，很早人们就从对于天象的观察和体验中形成了一个普遍认同的宇宙观念，宇宙观念的分化，只是由于后来的各种思想方向不同，对于宇宙的解释也不同。
[27]《史记》卷七十四，2344页。
[28]《邹衍の思想》，原载《东方学会二十五周年纪念东方学论集》，东京，1972；中译文载《日本学者论中国哲学史》，144页、145页，中华书局，1986。
[29]这些思路，与天文历算星辰地形的知识和技术是分不开的，所以他又被称为“谈天衍”，而后来的《文心雕龙·诸子第十七》也称“邹子养政于天文”，见《文心雕龙校注拾遗》卷四，147页，上海古籍出版社，1982。
[30]《史记》卷七十四，2344页。
[31]当然，邹衍的推论也有一定的实测经验为基础。据汉代王充《论衡·谈天》，我们知道邹衍曾经提出过“方今天下在地东南”的说法，尽管王充曾经很不以为然地嘲讽他说，“天极为天中，方今天下在地东南，视极当在西北，今天下在极南也，以极言之，不在东南，邹衍之言非也”，黄晖《论衡校释》卷十一，478页，中华书局，1990。但邹衍的想法一定来自对天象地理的观测，因为从《穆天子传》、《山海经》的传说中可以知道，战国时对西北地理知识有一个相当大的开拓，并形成一种以天之极、地之昆仑为宇宙中心的观念，加上齐国在东海之隅的经验，很容易使邹衍形成这种“方今天下在地东南”观念。此外，《水经注》卷八也记载邹衍曾经“徐登缗城以望宋都”，似乎他也曾实地观测过很多地理情况。
[32]李约瑟《中国科学技术史》第二卷的一个注释中指出，《史记》关于邹衍思想记载的最末一句话“……天地之际焉”，是指“天的边缘与海的周界接合，这是盖天宇宙论的特点”，这是很正确的。中译本，258页，科学出版社、上海古籍出版社，1990。
[33]如《左传》昭公二十九年记蔡墨语，《十三经注疏》，2123页、2124页。参见李学勤：《帛书要篇及其学术史意义》，《中国史学》第四卷，1994。
[34]《孙子》卷五，《二十二子》本，420页。《文子要诠》，41页，复旦大学出版社，1988。
[35]《史记》卷二十八《封禅书》：“自齐威、宣之时，驺子之徒，论著终始五德之运”，《集解》引如淳曰：“今其书有《五德终始》，五德各以所胜为行”。又，同篇：“邹衍以阴阳主运，显于诸侯”，《集解》引如淳曰：“近其书有《主运》，五行相次转用事，随方面而服”。标点本，1368页。
[36]《文选》卷五十九《齐故安陆昭王碑文》，中华书局影印本，下册，823页。五行的次序有两种，金木土水火是相胜的顺序，即《越绝书》卷四《计倪内经》所说的“金木水火土更胜”，而《左传》昭二十九年蔡墨所说的是相生的顺序，《月令》一系也是相生的顺序，即东（木）南（火）中（土）西（金）北（水）的顺序。
[37]《史记》卷二十六，1259页。
[38]虽然近年出土的古代地图（如放马滩、马王堆的地图等）证明在局部测量的水准已经超出了我们的估计和认识。
[39]《易·说卦》，《十三经注疏》，94页、95页。
[40]《易·系辞下》，《十三经注疏》，86页。
[41]《盐铁论》卷九《论邹第五十三》，王利器：《盐铁论校注》，551页，中华书局，1992。
[42]参见本书第一卷第一编第五节《后世思想史的背景：仪式、象征与数字化的世界秩序》。
[43]《越绝书》卷四《计倪内经》，李步嘉校注本，99页。
[44]这种思路在墨子一系中也很强烈，《墨子·天志上》：“子墨子曰：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方员，曰‘中者是也，不中者非也’。今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也，何以知之？曰：我得天下之明法以度之”，这就是以“天”为最终依据来裁判是非的例子。《墨子间诂》卷七，179页。
[45]以上引自《老子甲本及卷后古佚书》，文物出版社，1974。
[46]《荀子》卷十一，《二十二子》本，327页。
[47]《荀子》卷四，同上书，300页。
[48]《荀子》卷十五《解蔽》，注曰：“天谓无为自然之道，庄子但推治乱于天，而不知在人也”。《二十二子》本，340页。