六
这一问题需要进一步讨论。
我们说道教的经典化过程，包括设立戒律规范、重整神鬼谱系以及清理道教典籍，似乎都是为了使道教具有使宗教信仰者信仰的圣洁性、神秘性与哲理性。确实，本来这种经典化过程的指向就是为了提升道教在思想文化系谱上的等级与品格，从而进入主流社会。但是，事实上在道教的经典化过程中，由于道教需要不断地重新调整自己对于社会的位置，确立自己对于人间的作用，凸显自己对于信仰者的意义，所以还有一个很明显的俗世化趋向，这个趋向则是为了确认道教在世俗生活中的价值，只有把前面所述的经典化与这里所说的俗世化二面合起来，才构成完整的二世纪末到六世纪末的道教宗教化历程。
这一俗世化趋向其实从一开始就存在，而且在葛洪等人重新确认信仰的意义与重新解释经典的价值时，已经被道教自觉地意识到了，葛洪在《抱朴子》卷八《释滞》中有一段常被思想史家引用的话：
五千文虽出老子，然皆泛论较略耳，其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎？至于文子、庄子、关令、尹喜之徒，其属文华，虽祖述黄、老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。
为什么？葛洪很坦率地说，这是因为“其去神仙已千亿里矣，岂足耽玩哉”[97]。在这里我们可以看到处在逐渐宗教化过程中的道教与道家的区别所在。在这个时代，道教渐渐明确它的终极理想并不是探求宇宙的哲理而是追寻永生的途径，于是把“神仙”，换句话说就是世俗的幸福与人生的永恒放在优先的位置，正如《抱朴子》卷三《对俗》中对世俗信仰者所说的那样，“人道当食甘旨，服轻暖，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色悦怿，老而不衰，延年久视，出处任意，寒温风湿不能伤，鬼神众精不能犯，五兵百毒不能中，忧喜毁誉不为累，乃为贵耳”[98]，所以宇宙哲理只是为探求永生途径提供的思路，而真正关心处却在世俗世界的生命与幸福。古语曰：“圆首含气，孰不乐生而畏死”，生死问题一直是人们最关心的，也是道教拥有信仰者的根本原因，从《想尔注》所谓“不知长生之道，身皆尸行耳”[99]，到《太上洞渊神咒经》卷十四的“人生一世间，犹如托松萝，松死萝亦枯，人命何足多”[100]，道教一直对这一话题怀着最大的兴趣，因此，它不能不把玄虚的哲理先悬置起来，依赖古代传统的伦理道德观念建立区分信仰者“善”与“恶”的戒律与规则，挪用神话与传说构筑激发信仰精神与抑制罪恶欲望的“光辉世界”与“幽冥世界”，依托古代的知识与技术建立一套实现道教承诺的仪式与方法，于是，那些看似平庸的思想、观念和规则，看似凡俗的仪式、方法、技术在那个时代的道教宗教化过程中同样在不断地被整理和改造[101]，因此，在道教的经典化过程中，同时存在着一个俗世化的过程，而正是在道教的这个俗世化过程中，构成道教思想核心的一组观念渐渐凸显，在这些观念中，与思想史尤其是一般思想史关系最密切最重要的是以下几个，用现代的词语来表达，就是“生命”、“幸福”、“道德”与“民族国家”。
在道教的经典化过程中，同时存在着一个俗世化的过程
生命、幸福、道德：道教社会价值观念的明确
道教对于生命的观念是人所共知的，后世道教流行最广的经典之一《度人经》的卷一中曾经说到道教宗旨是“仙道贵生，无量度人”，“贵生”的思想从秦汉以来就影响甚深，《论衡·道虚》云：“道家或以导气养性，度世而不死”，“道家或以服食药物，轻身益气，延年度世”，这里所说的“道家”其实也就是“道教”[102]，道教从一开始关心的就是“生命”，在《太平经》里，道教曾经发出“人居天地之间，人人得一生，不得重生……故凡人一死，不得复生”的警告，所以经中就有关于“自爱自好自亲”的长寿之道，如“先以导命之方居前，因以留气”、“节食千日……令人病悉除去，颜色更好，无所禁防”等养生方法和“录籍在长寿之文”于中极昆仑山的神仙传说[103]，在《想尔注》中，道教则借了老子“天长地久，天地所以能长久者，以其不自生，故能长久”一章，阐述人的长生久视的道理[104]，在葛洪《抱朴子》和陶弘景《养性延年录》中，更强调了“陶冶造化，莫灵于人，故达其浅者，则能役用万物，得其深者，则能长生久视”和“禀气含灵，唯人为贵，人所贵者，盖贵于生”[105]。所以《度人经》卷一直接指明“仙道贵生，无量度人”这一宗旨，正因为如此，法国学者马伯乐（Henri Maspero）在《关于纪元初期几个世纪中的道教的研究》的一开头，才明确地把道教称为“追求永生的宗教”[106]，而日本学者吉冈义丰在七十年代为一套世界宗教丛书中写道教部分，就把他的这部书起名为《道教：向着永生的愿望》[107]。
道教注重的是此生此世的满足
与佛教兼重来世幸福和现世宁静不同，道教注重的是此生此世的满足，与佛教偏重心理平衡与精神超越不同，道教向信仰者承诺的是实际的结果和具体的收获，因而所谓“贵生”、所谓“生命”，对于道教来说，首先就是现世的生存和永恒的生存，因此它拥有一套非常复杂的生理与心理训练技术，也拥有一套非常神秘的思神通神仪式和药物辅助方法[108]。不过，道教要向信仰者兑现这种永生的希望，信仰者也必须按照道教的要求生活，按照道教的说法，与人生命息息相关的是三个方面的因素：一是天地之“气”，这是借父精母血而化人的生命之根，因此信仰者必须依照道教的修炼方式，养气保精安神，“知宝根清静，复命之常法也”，或者借助药物使自己身体坚固和健康；二是人内在的“德”与外在的“行”，这是一个人是否能养其“气”而保证心理平衡与身体健康的重要因素，“若德行不修而但务方术，皆不得长生也”[109]，三是冥冥中的“鬼神”，这是根据人的德行而代天地决定人的寿命的执行者，按照道教的说法，“天地有司过之神”，而鬼神是公正无私的裁判，它在冥冥之中监督着人的思想与行为，以人的善恶来加减人的寿数。在这三个因素中，最重要的是第二个，因为天地鬼神与人间有一种互相关联，而只有“人”这一因素是人可以自行把握的，人养气存神，爱精宝神，人顺从天地，敬事鬼神，而最后的落脚处却在人的德行，人只有遵从道教所遵从的伦理，才能与天地鬼神相应而得到回报，人能够遵从道教所规定的伦理，才能保持一种平静恬和的精神状态和心灵境界[110]，所以《想尔注》中一则说，“能法道，故能自生而长久也”，所谓“法道”，就是“志意不可盈溢”，使精神保持道一样的沖虚渊深的状态，再则说，“欲求仙寿天福，要在信道，守诫守信，不为贰过”，因为信道就是遵守一种伦理规范，“俗人虽畏死，端不信道，好为恶事，奈何未央脱死乎？仙士畏死，信道守诫，故与生合也”[111]。南朝刘宋时代成书的《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》则真诚地劝诫世人，“人体非圣真，而身处五浊三尸……饥寒穷贱，疾病刑罚，灾害所缠，凶祸所集”，而太上天尊以灵宝妙斋拯救世人，通过礼拜约束人的杀盗淫动，通过诵经约束人的恶言绮妄，通过思神约束人的贪欲嗔念[112]，所以人应当从信仰道教、遵从道教的约束开始，来追求生命。这当然是很有效的，因为，对于一般的信仰者来说，获得永生就是信仰的回报，而为了获得这种回报，当然就要遵从信仰。
也许可以顺便说到的是，生命的永恒在古代中国有一种特别的方式，就是使本来在人间的时间中度过的生命在另一种非人间的时间中变得漫长甚至永恒。通常，人生百年是无可奈何的事情，但是，传说中的“天上一日，人间一年”，虽然只是想象，却在道教中这一思想却常常出现，在道教的神仙传说中，“洞天”、“仙岛”和“神山”的时间就与人间的时间不一样，神仙的时间与凡人的时间也不一样，神仙可以看到人间的沧桑变化，经历了许久年岁的神仙依然容光焕发，在六朝道教传说，可以看到如“刘阮天台”、“观棋烂柯”的故事，其实背面都暗示着，人应当超越世俗的时间系统而进入道教想象中的神仙的时间系统，就像炼丹鼎炉仿效宇宙天穹刻画阴阳四方八卦二十四节气二十八宿就可以有经历宇宙之时间，气在身体的任督脉运行仿佛经历“周天”之运行一样，如果他能得到神鬼的助佑，在道士的冥助幽赞下，人可以在另一时间系统中获得更长的生命[113]。
不过，这里我们要谈论的第二个观念“幸福”，也许在民众中实存的道教思想中占有更重要的意义，因为更多的希望还是在现世的生存中，并不是人人都可以永生的，对于一般的信仰者来说，“成仙”也许是一个过于奢侈和遥远的梦想，更为现实的是现世生活中的利益，道教许诺人人是可以幸福的，而“幸福”在那个时代也许就是这样几个方面，除了个人的长寿之外，首先是个人、家庭、家族的平安，其次是丰衣足食乃至发达兴旺，再次就是子孙繁衍。这是一种虽然世俗却又是人类共同的理想，也是古代中国根深蒂固而又源远流长的传统观念，东汉桓谭《新论·辨惑第十三》说，“五福：寿，富，贵，安乐，子孙众多”[114]，反过来说，则是“大恶有四，兵，病，水，火”[115]，在世俗生活中，人们时时会感到人的微薄与孤单，于是需要一种方式抚慰心灵，解决困厄，求得生活的愉悦和顺利，《周礼·春官·大祝》曾经说到，大祝要负责“六祝”，而按照郑司农的解释，六祝就是“顺丰年”、“求永贞”、“祈福祥”、“弭灾兵”、“逆时雨宁风旱”、“远罪疾”[116]，这些内容就是人们心目中最基本的幸与不幸。
也许，这种幸福观看上去似乎微不足道，但它却是最普遍的思想，对于那些知识阶层的精英来说，它可能过于琐细卑微，可能过于直接具体，它不是超越性的终极性的崇高信仰而需要解决实际问题的技术与方法，它不是培植人的精神与智慧而是迁就人的本性与欲望，可是我们不能对这种思想加以苛求，普遍知识背景与一般思想水准就是建立在这种合情合理的生活理念上的。在艰难的时世中，人们首先需要的是生存，在生存中人们当然有理由追求安定与富足，有了安定与富足，人们当然就希望自己的生命血脉在子孙中延续，宗教既然许诺了他们，那么他们对宗教的信仰也必然期待着这种回报，当人们一旦真的成了道教的信仰者，他们就一定会首先想到与他们生活最为密切的具体幸福，而对于道教来说，当信仰者一旦信守了道教所规定的宗教戒律和规则，信仰者的生活观念与态度也就被纳入了宗教的轨道，作为整顿人心的宗教的使命也同样得到了回报。
道教许诺人人可以幸福
为了获得神鬼的护佑，赢得现世的幸福或者永恒的生命，人们需要遵循一定的伦理与道德准则
道教在清理社会秩序上另有儒家所不具备的功能
于是我们进入了需要讨论的第三个观念即“道德”。为了获得神鬼的护佑，赢得现世的幸福或者永恒的生命，人们需要遵循一定的伦理与道德准则，这种伦理与道德准则包括了以下几个方面：第一，在个人品格上应当甘守清贫、清心寡欲、心术端正、谦和恬静。大约出现在六朝后期，并受到佛教影响的洞神五戒就规定，人应当“目不贪五色”、“耳不贪五音”、“鼻不贪五气”、“口不贪五味”、“身不贪五采”[117]。第二，在家庭或家族生活中，人们应当谨记孝顺与慈爱。传为汉代的《老子河上公注》中已经把“父慈子孝、兄友弟顺、夫信妻正”当做修道积德，并说这样会“余庆及于来世子孙”。第三，在社会生活中应当重视信义、讲究礼仪、分明等秩、举止中矩。道教特别指斥那些为了个人私利而欺诈掳掠、忘义贪财的行为[118]，特别鼓励信仰者“以救人危，使免祸，护人疾病，令不枉死”，因为“非积善阴德不足以感神明”[119]。
在古代中国，伦理道德其实常常主要是儒家擅长的思想领域，不过，道教在清理社会秩序上另有儒家所不具备的功能，用《想尔注》的话说，就是它可以“设生以赏善，设死以威恶”。早在战国时代，墨子就曾经忧虑，如果相信儒家敬鬼神而远之的态度，用儒家祭神如神在的方式，当上天与鬼神都失去了临鉴示警的作用时，很可能人们已经失去了最后的敬畏，从而无法挽救精神的堕落。但是，道教却以生与死、神与鬼、福与祸，对善与恶作出据说是绝对而且普遍的承诺，“人为仁义，自当至诚，天自赏之，不至诚者，天自罚之，天察必审于人，皆知尊道畏天，仁义便至诚矣”[120]，这种社会行为的善恶结果，不仅会回报于本人，而且会造福或殃及自己的祖先和子孙，所谓“其殃祸反还人身及子孙”，说的就是这个现象[121]。很多学者都注意到了道教的“承负”说，所谓“承负”，就是承袭《易传》中“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的说法，认定行善事或作恶事的人，其本人此生或其子孙承受和负担所行善事或作恶事的报应[122]，虽然早期道教并没有当事人本人的“前世”与“来世”的观念，而只是把祸福从本人那里上及祖先下及子孙，但这种“余庆”与“余殃”的说法也与佛教的“因果报应”一样，表达了一种此生善恶之因可以成为后世祸福之果的观念，增加人的社会行为的心理压力，使人不得不考虑本人与后人、此生与来世的负担，后来葛洪《抱朴子》中关于“夺算”的说法，《正一法文天师教戒科经》关于修行积善“身与天通、福流子孙”的说法，《真诰》卷五中关于功过数量与结果的说法，敦煌残卷（S·4226）《太平经》中所谓修道者的“大福祚及子孙”的说法，都承袭了道教的这一思想，用生与死、神与鬼、祸与福的降临规范着人间的道德与伦理。
末世论：宗教的诱惑