一

近代谶纬研究者如陈槃曾经提出一个观点，即“（谶纬）当渊源于邹衍及其燕齐海上之方士”[2]，而且是“秦汉间人迷信之遗说”[3]，他还考证《河图》《洛书》之类纬书，认定“无疑其出于秦汉间无数方士之手，文辞较杂，然而持校邹衍书说，大都符同”[4]，这个观点与日本学者的一些看法似乎很一致，较早的如本田成之《支那经学史论》第三章第四节《齐学的旺盛》中就说，“战国时代发生了一种以五行说明一切事物的学派，这与谶纬之说联结，至于风靡秦及两汉的思想界……这就是孟子时代齐人邹衍所唱之说”[5]，而武内义雄则更指出，不仅它的渊源来自邹衍一系的齐学，而且在汉代，谶纬之说也“由公羊为中心之齐学出，其事甚明”[6]。但是，我以为阴阳五行之说是否应归于齐邹衍或齐学一家所出，尚有疑问，不如说阴阳五行是当时普遍的知识与思想的共识，谶纬与数术之学相通，而数术一类，绝非某人某派之发明，而是当时通行的知识与技术，因此谶纬之学的基盘要较齐学广泛得多[7]。

纬学的术数知识背景（一）：望气、占星、推历、物验等等

翻开纬书，我们可以看到相当多的来自数术之学的知识。举几个例子，如《周易乾凿度》卷下、《易纬稽览图》卷下“以位入轨年数除轨算尽”的“推厄所遭法”[8]，即以历数推算吉凶的卦气之术，而这种技术，上可以追溯到近年出土的秦汉《日书》，下可以推衍到清代乾隆年间的《协纪辨方书》，只是《日书》、《协纪辨方书》是为平民占验祸福，以日数为计，而《易纬》的“推厄”则将这种占验扩而大之，以年数计算王朝的运数；又如《春秋文耀钩》记载“老人星见，则主安，不见，则兵起”[9]，《孝经内事图》记载“彗在北斗，祸大起，在三台，臣害君，在太微，君害至（臣），在天狱，诸侯作祸，彗行所指，其国大恶”[10]，即以星占之术来预测祸福，这种技术上可以追溯到《吕氏春秋》卷六《制乐》中记载的子韦、《左传》昭公九年记载的裨灶[11]，而在马王堆汉墓出土的《五星占》中可以看到它在西汉的流行，在《开元占经》中可以看到它在后世的顽强生命力；再如《河图稽耀钩》说“青云刺月，五谷不熟”，“月旁有白云如杵者三贯月，六十日内有兵战”[12]，《易通卦验》说“冬至，阳云出箕，如树木之状，小寒，合冻苍，阳云出氐……”等等[13]，即古代所谓的望气之术或风角之术，这种传统的技术早在《周礼》、《左传》、《国语》、《墨子》等书中就有记载[14]，所谓“以灵台，候云物”即此类技术[15]，直到后世它也还是世俗判断吉凶的常用手段，在敦煌发现的《占云气书》中还可以看到“有云如列阵，天下兵起”，“有云如一匹布，立见天下兵起”，“有云如豹，四五枚相聚，国强”一类的话头[16]；再如《诗纪历枢》中的“蟋蟀在堂，流火西也”，《乐稽耀嘉》中的“焦明（水鸟）至，为雨备，国安”[17]，这大概就是古代所谓的“物候”知识与“物验”技术，它不仅可以上溯到《诗经·七月》、《逸周书·时则》，也能顺流而下一直联系到后来道士鬼师的占验技术[18]。

纬学的数术知识背景（二）：天文与地理

在纬书中除了这些实用性的占验吉凶的知识外，还有相当多天文与地理的知识[19]。如果我们不以现代的“逻辑”、“实验”或“效用”的科学主义观念来强行裁判这两类知识的高下，那么我们应当记住，在古代中国人的思想世界中，它们本来同出一种文化背景与土壤，是同一知识系统中的东西，它们都来自经验与联想，因此同样可信而且合理。如果说前者是为人们预测社会与人类行为的吉凶，那么后者是为人们预测宇宙与自然运行的轨迹，在当时，这种在后世分别归属于天文、地理之学并与占卜技术截然分开的知识已经十分发达。天象历法方面，如《洛书甄耀度》里所说的“周天三百六十五度四分度之一，一度为千九百三十二里”，其实已经是对公转轨道与周期的测试与估算[20]，又如《尚书考灵曜》中已经指出的“地有四游”，其实就是与公转轨道不垂直的地球自转所导致的太阳视位置在冬至、夏至所形成的变化，而它所说的“地常动移而人不知”，则让后人怀疑古人是否已经预感到了地球的运行[21]，再如《春秋元命苞》中的“天如鸡子，天大地小，表里有水，地各承气而立”的浑天说，则更是常常令后人惊叹古人对宇宙敏锐的直觉把握[22]，至于《易通卦验》里关于日晷之影在一年各个节气中长短的变化，分明就是掌天文者对日晷的观测记录，《孝经援神契》中北斗斗柄指向与节气的对应，其实已经涉及了太阳历的天文依据[23]。地理博物方面，如《春秋元命苞》中“昴毕间为天街，散为冀州，分为赵国，立为常山”等等关于冀、扬、荆、青、徐、兖、豫、雍、益、幽、并等州与二十八宿分野的说法，就表明当时人对自己所处的世界的理解[24]，《诗含神雾》对齐、陈、秦、唐、魏等地位置与所配季节、音律及土地特征、民风的记载，《孝经援神契》对天下土地山川的数字描述，虽然多是想象之辞，但也毕竟是一种试图对天下资源的把握，反映了当时人对地理环境的认识[25]，而《乐稽耀嘉》中所记载的“东夷之乐，持矛舞”、“南夷之乐，持羽舞”、“东夷之乐曰离”、“南夷之乐曰兜”，《诗含神雾》中“四方夷貊，制作器物，多与中国反。书则横行，食则合和，伏则交脚，鼓则细腰”[26]，则更表明当时人对周边区域文明的揣测与想象所构成的知识[27]。

上述两方面知识都依托了一个共同的背景，也都出自同一种土壤。《礼记·月令》孔颖达疏曾经说到，《周礼》中有冯相、保章二氏，“虽俱掌天文，其事不同”，冯相氏“主日月五星，年气节候，推步迟疾，审知所在之处，若今之司历，主其算术也”，而保章氏则“守天之文章，谓天文违变，度数失其恒次，妖孽所在，吉凶所生，若今之天文家，惟主变异也”[28]，冯相、保章的区别，正仿佛这两类知识的差别，而他们同为周室之官，又正象征着这两类知识的共同来源与共同基础。当战国的精英思想与一般知识在“道术为天下裂”时逐渐分明时，它们仿佛都被当时更为人所关心的人文知识和政治策略排挤到了思想史的“边缘”，而不在思想史的“中心”。但是，这并不意味着这些知识的最后消失，在《汉书·艺文志》中可以看到，被统称为“数术”的这两类知识仍然是当时知识的一大门类，《汉志》数术略中，第一部分多为占星之术，与古天文之学类似[29]，第二部分即推历之术，与古历算之学相关[30]，第三部分是阴阳刑德、五行灾异之术，包括堪舆、钟律、刑德、式占等等[31]，第四部分是筮龟即易占，这是源远流长的古代预测方法，第五部分是物验杂占，如人鬼精物六畜变怪耳鸣喷嚏异梦等等，第六部分就是形法，所谓形法，包括异域地理、相宅相物等等，《汉志》说是“大举九州之势，以立城郭室舍形，人及六畜法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶”。可见，“数术”这类技术在汉代既包罗万象，又流传极广，而且是人们普遍接受的知识，它的存在本身就证明，古代思想土壤并不像我们所理解的那么“纯洁”和“高雅”，在它的普遍存在的土壤中产生纬书之学也并不是一件奇怪的事情。

提升知识的文化品格：术士对数术理论化与知识系统化的努力

值得注意的倒是，这些一直处在自然状态的知识与技术虽然本来都出自古代中国的共同的知识背景和文化土壤，但是在秦汉之前它们却始终处在普遍而零星的自然状态，至少在现在没有看到它有成形的思想表述，然而，当秦汉时代中国思想世界逐渐定形的时候，也激活了这些知识与技术自己原有的潜在的理论思路。古代中国关于“气”、“阴阳”、“五行”的思想已经为它提供了一个归纳与整合的理论，古代中国以北极为天中，天道左旋，地道右行，四象八方、二十八宿环绕的天文知识与地分九州，对应上天，各有分野的地理知识也早已给它预设了一个空间与时间的框架，而古代中国十分流行，在秦汉时代达到鼎盛并得到各家公认的“类同相召，气同则合，声比则应”的感应原则又给这类知识与技术提供了一个把自身连缀为一个经验的系统与网络。当那些一直处在社会实际生活中掌握着实际生活的知识，却不曾在意识形态中有话语权力的巫祝、术士们意识到这一普遍的理论框架和系统时，他们就会有意识地为自己的知识与技术寻找一个公认的、主流的、系统的理论依据和经典依据。《史记》卷一二七《日者列传》记载司马季主，说他“闲坐，弟子三四人侍”，仿佛是冉有、公西华、曾点环侍孔子的模样，而且他们谈论的已经不再是具体的方术，而是——

方辩天地之道，日月之运，阴阳吉凶之本。

当贾谊与宋忠上前请教时，他——

复理前语，分别天地之终始，日月星辰之纪，差次仁义之际，列吉凶之符，语数千言，莫不顺理。

“天地之道”、“莫不顺理”的道与理，就不再仅仅是解决具体问题的方技与数术，司马季主可以说是一个象征，象征着方术及方士试图提升自己文化品格，并赋予方术以总体的哲理体系与经典依据，以进入社会意识主流的趋势。正如我们在前面所说，掌握着秦汉时期知识与技术的，除了少数知识精英外，还有相当多类似巫祝的术士，他们活跃在社会生活的各个层面，上自朝廷下至村落，而支配秦汉时期的思想与行为的，除了颇具哲理意味的精英思想外，还有相当丰富的、可以付诸实用的经验和技术以及与之相关的故事。历数、星象、云气、物怪等等知识，昆仑、三岛、十洲等等传说，在当时都很流行，并不比那些看上去哲理化的东西影响小，这些本来就以宇宙、社会、人类的同源同构互感的思路为背景的经验，以及在这种经验上形成的知识与技术，渐渐地在思想整合的过程中明确了自身的依据，于是，在秦汉时代天人合一、天人感应的说法渐次为上层人士确认的时候，它们终于要攀附具有权威的经典，表述自身的思想依据，开始为提升自身的文化品格、在精英垄断的文化格局中占一块位置而努力，因为它们本身就是以天地人合一的天人感应为基本思想的。

我想，这可能就是纬书在汉代兴起的缘故之一。

知识阶层对数术知识的引用：儒士中的神秘化与政治化风气