四
三世纪以后佛教在中国的传播，虽然看上去是“佛教征服中国”，但在上层思想世界中，其意义反而更多在于使老庄思想中的某些精神凸显出来，并使这种一直处在中国思想世界边缘的思想得到精深的理论的支持。过去作为混杂着人生格言与思辨片断的道家玄思经过三世纪玄学的提炼，已经初步具备了一种形而上的哲理系统，而它的形而上的内容，由于其最接近佛教，所以成了最初理解佛教的语境，正如吉藏在《中论序疏》中所说，“良由此土，无别外道，而用老庄以为至极”，人们借助老庄对佛教进行解释，佛教也是在不断翻译和解释之中，加入了这一思想系统，并使之开始彰显它的系统性，在这个意义上，中国也征服了佛教，因为佛教在中国上层思想世界的传播，实际上是取代并接续了向秀、郭象以来老庄玄学的思路，继续着中国古代思想世界那种关于宇宙与人生的玄思。
在中国语境中理解佛教，首先就会用中国思想世界的传统术语来比配佛教的语词。《后汉书·郊祀志》所谓佛教“以虚无为宗”，这里，借来指代佛教思想中心语词“空”的“虚无”二字本来就是中国老庄学说的中心语词。正如过去很多学者指出的，以“道”来理解“菩提”（bodhi）、以“无”来指代“空”（sunyata）、以“无待”来代替“涅槃”（nirvana）等等[78]，就是这一类语词的比配。不妨作一个简单的统计，在《出三藏记集》卷六到卷十一所收录的各种佛教典籍的序言中，“道”出现数十次，而且常常有“无名无始，道之体也”、“返本之道”之类与老庄玄学一样的词语，“无”当然出现更多，不仅常常作为“空”的代名词，而且与其他字词相配，如“无为”出现了十一次，其中三次干脆用的就是“无为无不为”这样出自老子的话语，而“无心”这一来自庄子的思想，则出现了四次：
尽无则忘玄，忘玄则无心。
虚宗非无契，而契之者无心。
故至人以无心之妙慧，而契彼无相之虚宗。
不欲则无心于珠玉[79]。
除了第四例是一种文学式的比喻外，其他三例其实都是与老庄思想很接近的。应当特别说明的是，这种比配，常常会使思想的理解，趋向于寻找“同”而忽略“异”，南朝齐代那位曾经“注《法华经》，自讲佛义”的学者刘虬[80]，在《无量义经序》中就说过这样一段话，“玄圃之东，号曰太一，罽宾以西，字为正觉，东国明殃庆于百年，西域辨休咎于三世，希无之与修空，其揆一也”[81]，把传统中国包含了时空中心、最高神灵、终极哲理和天穹北极的“太一”用来比配佛教所谓“正确的觉悟”即宇宙人生的真理，把中国的积庆致殃于现世和佛教三世因果报应画上等号，把追求“无”和追求“空”的老庄学说与佛教思想等同起来，而且认为是“其揆一也”，正是这种取向。日本学者在讨论中国佛教时曾经指出，“当人们处理两个以上的思想的同异问题时，很容易变趋向同质方面的统一，而不大理会异质方面的区分”[82]，趋同的意义是有助于理解的趋近，但它的问题是在泯灭了差异，消解了进一步的理解，把丰富的佛教思想限制在古代中国思想有限的理解范围中。
没有这种语言经验与知识背景的中国人却很容易把“空”与“无”联系起来
公元四世纪的东晋时代，所谓般若学的“六家七宗”阐释佛理，基本上还没有超出这种比配，尽管他们的阐释不尽相同[83]。佛教学者早就指出，《般若》的基本思想就是“空”，但是这个“空”是说所有现象都没有“自性”（svabhava），没有自性才是唯一的存在，对于这个宇宙天地间的唯一存在，却不能用语言文字来表达，为了体会这种存在，只能由心内证，因为一旦用语言文字表达，它就有了某种限定与凿实，为了启示这种“真如”（tathata）的最终真理，《般若经》用了种种否定和逆向的句式。但是，没有这种语言经验与知识背景的中国人却很容易把“空”与“无”联系起来，因为第一，在早期佛经的翻译中，老庄和玄学使用的“无”已经与佛教的“空”产生了联系[84]，第二，玄学的“无”确实具有“空”这种本原性与超越性，第三，理解与体会“无”也需要穿透语言的障碍[85]。因此，支愍度、竺法蕴、道恒采用了“心无”来阐释《般若》，他们采用玄学的说法，提出所谓“空”就是“无心于万物，万物未尝空”，《般若经》的“空”，只是说人心空灵，对于万物都不执着[86]，但是这种说法既不合般若学的“空”，也不是佛教的“无我”（anatmya），倒仿佛是老庄的“守一”、“坐忘”，或仿佛佛教禅学的“止观”，只是一种修炼心灵境界的途径，由于它把万物之有与心灵之无打成两截，并不能把佛教对于宇宙的精深分析与人生的超越方式贯通于一体。人们要追问，既然万物实有，心又如何能无？因此在当时受到很激烈的批评，如《世说新语·假谲》中那个关于支愍度过江立“心无义”的故事，就暗中在嘲讽他立心无义是为谋生存，而那个没有与他一起立义的道人托人带话时说的“无义那可立？治此计权救饥耳，无为遂负如来也”[87]，其实也是说这种思路在理论上的不通。
比起“心无”之说来，“本无”这种说法似乎在理路上更显完整。“本无”本来就是玄学，特别是何晏和王弼的命题，何晏《无为论》说，“天地万物，皆以无为本”[88]，王弼《老子注》也说，“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也”[89]，所以《晋书·王衍传》总结道：“何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。”[90]何、王所谓“本无”，是说宇宙间一切现象与事物的本原是虚无，因此人生的终极也应当返回这个本原，这一思路的基本依据是《老子》，与佛教也有些接近，因此早期译经也用“本无”来译“真如”，如支谶、竺叔兰、竺念佛之译般若，而四世纪相当多的佛教徒也用“本无”来指代佛教的终极境界与最高真理[91]，这种命题的思路是，首先确认宇宙间的现象与事物的虚幻，其次要求心灵处于不受假相蛊惑的无欲无念状态，再次以虚无空寂的心灵体验同样虚无空寂的宇宙本原，从而悟到宁静的永恒境界。以道安（312—385）为例，道安似乎比较多地用《老子》来解佛教思想，他在《大十二门经序》中说，以宇宙万象为有，不免就有滞和固，所以佛教要以瓦解这个“有”，以“明乎万形之未始有，百化犹逆旅也”，让人们不要迷恋和执着于这个似有实无的现象世界，这就是第一步，《阴持入经序》中又说“以大寂为至乐，五音不能聋其耳矣，以无为为滋味，五味不能爽其口矣”，使人们处在无思无念之中，这是第二步，《安般注序》中又说，对于人的欲望和情感、思想与行为，要“损之又损之，以至于无为”、“忘之又忘之，以至于无欲”，也就是消解欲望，这样，就能够达到超越的境界，《合放光光赞随略解序》中说，“真际”境界，就是自由无碍的状态，“无所著也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也”，这就是第三步[92]，这里用的不仅是老子的思路，而且用的也是老子的语言，正是在这一思路与语言中，宇宙的本原与人生的境界得到了统一，思路的依据与理路得到了贯通。
不过，更能体现玄学思路的是“即色”这种说法，“本无”对于宇宙的现象与事物采取的基本是否定的方式，无物无心，虚无空寂，但是沿着这种思路追问下去，就有一个相当关键的问题，即生活在实存的世界中的人们如何真的在“有”的世界中达到“无”，如果面对大千世界而拒绝承认大千世界，并以掩耳盗铃的方式使心灵与世界悬隔起来，会不会是作茧自缚、画地为牢，反而很难达到心灵的虚豁空明？当年玄学也曾经遇到过这样的问题，比如向秀与郭象，就曾经以淡化“有”与“无”的方式凸显“自然而然”的过程，试图以“独化于玄冥之境”来说明这一过程的意义[93]，所以，在向秀和郭象的思路中，人的境界是“忘天地，遗万物，外不察乎宇宙，内不觉其一身，故能旷然无累，与物俱往而无所不应也”[94]，是“不可必，故待之不可以一方也，唯与时俱化者，为能涉度而常通”[95]，这里所谓的“与物俱往”和“与时俱化”，使得人们不必特别在“有”与“无”的选择与回避之间两难，这其实已经蕴涵了“即色”的思路。
“即色”一说的倡导者支遁（314—366）可能是在东晋上流社会中最重要的佛教传播者，据《高僧传》记载，他不仅“家世事佛，早悟非常之理”，从小就有佛教的经验，而且未出家之前就隐居在余杭山中学习《般若经》[96]，对佛教关于宇宙与人生本原的思想深有契会，特别是他对庄子学说的研究，更启迪了他对般若思想的理解，据说《庄子·逍遥游》的解释，到了向秀和郭象，似乎已经十分透辟，所以很少有人能够超越，但是他对于《庄子逍遥游》的解释，却使得“群儒旧学莫不叹服”，而这一解释的片断还保存在《世说新语·文学》的注释中，如果仅就这段记载，大概可以认为向、郭的解释是既把个人的“自足”与“适意”当“逍遥”，也把圣人的“无待”当做人生的最终境界，“小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也，……唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已”，但是，支遁却对这一思路作了进一步的分疏，他不以为那种个人的自足是“大道”，他说，“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则逍遥不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也”，他认为，在圣人那里有更大的满足，那就是“至足”，圣人的至足，是追求个人与宇宙的融合与统一境界，而这种境界并不是小鸟那种平庸的适意，也不是大鹏那种固执的追索，忘粮绝酒式的自我约束并不是真正的超越[97]，所以在《即色游玄论》中说，“色”（现象世界）自身本来没有实在的本性，其实就是“空”，虽然色与空不同，但归根结底“色即为空”，“知”（意识世界）自身也不能自足地拥有知觉，所以“知”与“寂”实际上也是一回事[98]。按照这种思路，人们不必专门固执于心灵之“空”，不必逃避宇宙之“色”，不必提心吊胆地提防知识的障碍，也不必苦苦地追求空寂的境界，所以，在自然适意之中，反而达成宇宙与人心的合一。
在自然适意之中，反而达成宇宙与人心的合一
用老庄的思想理解佛教，对大品和小品般若经进行对比，支遁其实既用了格义的方法，又用了合本子注的方法，在《大小品对比要钞序》中，支遁将佛教般若学以当时知识阶层最欢迎的玄学互相嫁接，他的思路是：首先，终极的真理是非有非无、无名无始的冥壑境界，如果执着于万相本无，希望靠这种自我的克制与理念的否定，来追求心灵的寂静与对世界的遗忘，其实是缘木求鱼，“若存无以求寂，希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神”，其次，想要体验这一终极的真理，必须“二迹无寄，无有冥尽”，挣脱语言的束缚，抛开感官的知觉，因为“理冥则言废，忘觉则智全”，再次，般若的意义，是呈现一种“至无”的境界，并在这种至无的超越中使人“齐物”与“运智”，最后，他提出，当人们体会般若的智慧时，应当从般若的“无始”明了万物的“自然”，从而——
悟群俗以妙道，渐积损以至无。设玄德以广教，守谷神以存虚。齐众首于玄同，还群灵乎本无[99]。
这样，“佛教因道家而变得清楚了，但道家也借助于佛教而变得显豁了”[100]，支遁使人们对佛教般若学的“空”的理解从王弼、何晏解《老子》的阶段进到了向秀、郭象解《庄子》的阶段，可是，当体现玄学思辨最高成就的向、郭之学也不足以继续解释佛教更复杂与精深的思想的时候，人们就会开始超越玄学，进入直接理解佛教。《世说新语》称，“标新理于二家之表，立异义于众贤之外”[101]，关于支遁的这两句评语中的“新理”与“异义”二词，是否象征着佛教对宇宙与人生的理解即将超越玄学而开始凸显自身呢？
开始超越玄学，进入直接理解佛教
[1]梁启超《佛教之初输入》附录二：“佛教之来，非由陆而由海，其最初之根据地，不在京洛而在江淮”，《佛学研究十八篇》，25页，中华书局重印本，1989。伯希和《牟子考》：“当纪元一世纪时，云南及缅甸之通道，二世纪时交州南海之通道，亦得为佛法输入之所必经”，原发表于《通报》（Toung Pao，1920），冯承钧中译文，见《北平图书馆馆刊》六卷三号，后收入《西域南海史地考证译丛》第五编，161页，商务印书馆重印本，1995。这种观点大约胡适还有几分同意，参见他给周一良的信，《燕京学报》36期。
[2]《西域史研究》上册，497页，岩波书店，东京，1981。
[3]《汉魏两晋南北朝佛教史》，59页、60页，中华书局重印本，1983。四十年代后期，季羡林关于“佛”字不从梵文而从吐火罗文A（焉耆文）和吐火罗文B（龟兹文）译来的考证和论述，也间接支持了这一说法，见《浮屠与佛》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第二十本，1947，《再谈浮屠与佛》，《历史研究》1990年2期。
[4]许理和（Erich Zurcher）《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China—The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China.2 vols，Leiden，1959），日文本，49页，田中纯男等译，せりか书房，东京，1995。
[5]参见吴廷璆、郑彭年：《佛教海上传入中国之研究》，载《中外关系史论丛》第五辑，书目文献出版社，北京，1996。他们的论证思路是（1）以《汉书·地理志》等记载，说明西汉已经通过南海与印度甚至大秦有了海上丝绸之路；（2）以公元前后大月氏还未信仰佛教而佛教已经传入中国，证明佛教最早从西域传入的不可信；（3）根据历史文献与考古发现，说明南方佛教的兴盛，以作为佛教海上传入的旁证；（4）以后来佛教徒自海上往来中印之间，说明这条海上的佛教传入路线之有可能。吴焯《汉人焚香为佛家礼仪说——兼论佛教在中国南方的早期传播》似乎也倾向于佛教传入有多种途径的说法，并指出有关焚香的历史记载有可能提供“一条目前尚不明朗的，佛教在中国南方早期传播的重要线索”，但是他又认为东汉桓、灵之际，佛教首先在作为帝都的洛阳得到发展，其他地方则相对缓慢，南方的交州因其交通位置，比较容易受佛教影响，但真正发展则在汉末中原大乱时，北方的佛教徒南下，刺激了交州佛教的流行。载《传统文化与现代化》1994年6期，北京。
[6]如阮春荣就认为佛教造像是经云南、四川经长江沿岸进入中国内地的，见其《佛教传来之道——南方之路》，日文本，雄浑社，1996。又，《佛教的南方之路北渗山东南部》，载《故宫文物月刊》十四卷十期，1997年1月，台北。
[7]陈茜《川滇缅印古道初考》曾经根据公元前四世纪印度的《治国安邦术》一书中有中国丝绸的记载，考证当时已经有西南通道，《中国社会科学》1981年1期。参见本编引言《异域之风》。
[8]《东汉佛教图像考》，原载《文物》1980年5期，修正本载《向达先生纪念论文集》330—352页，新疆人民出版社，1986。按：杨泓在其《四川早期佛教造像》中对东汉四川佛教造像持慎重态度，但并没有否定上述说法，只说它们是“受佛教造型艺术影响的文物资料”，载杨泓、孙机：《寻常的精致》，辽宁教育出版社，1996。
[9]《大正新修大藏经》第五十五卷，5页。以下，《大正新修大藏经》简称《大正藏》。
[10]《历代三宝记》卷一，《大正藏》第四十九卷，23页。
[11]伯希和《牟子考》、马伯乐（旧译马司帛洛）《汉明帝感梦遣使求经事考证》，中译本，冯承钧译，载《西域南海史地考证译丛》第一卷，商务印书馆重印本，1995。
[12]松本文三郎：《牟子理惑の述作年代考》，《佛教史杂考》3—40页，创元社，大阪，1944。
[13]梁启超《佛教之初输入》附录三《牟子理惑论辩伪》，《佛学研究十八篇》，29页，中华书局影印原《饮冰室专集》本，1989。
[14]《牟子理惑论检讨》，收入《余嘉锡论学杂著》上册，109—132页，中华书局，1977。关于《牟子》的讨论还有很多，但比较有趣的说法见周一良《牟子理惑论时代考》，他提出一个设想，认为《牟子》可能本来是二世纪一个交州人讨论老子道家的书，交州也流行佛教，而佛教最初依附道家，所以它也提到佛，后来佛教徒就因为其中提到佛，所以加以改窜，成了宣扬佛教的书，而改窜之处即佛传及汉明帝求法等，因此他的结论是“汉明求法传说不能像以前所想的那样早”，载《魏晋南北朝史论集》，288—303页，中华书局，1963。
[15]据统计，这些汉译佛经中至今还有138卷存世。以上数字参见王文颜《佛典汉译之研究》第二章附表一《历代译经师表》，95—97页，天华出版事业公司，台北，1984。
[16]许理和：《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China—The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China.2 vols，Leiden，1959），日文本，107页。
[17]《南史》卷七十一《儒林列传》，1730页。
[18]《弘明集》卷一，7页，四部备要本，中华书局。
[19]《大正藏》十七卷，715页。
[20]《大正藏》四卷，559—575页。
[21]《礼记·檀弓》中语，《十三经注疏》，1314页。
[22]参见本章第三节《清整道教》，以及葛兆光的《死后世界》，载《扬州师范学院学报》1994年第三期。
[23]《法句经·生死品第三十七》，《大正藏》四卷，559—575页。
[24]《弘明集》卷一，四部备要本，9页。
[25]《八大人觉经》，《大正藏》十七卷，715页。
[26]佛教这种对出家的要求，直到《维摩诘所说经》广泛流传之后才渐渐淡化，《维摩诘经》卷上《弟子品第三》中罗喉罗转述维摩诘的说法时说到，父母不同意，不得出家，只要发阿褥多罗三藐三菩提心，“是即出家，是即具足”，《大正藏》十四卷，541页。
[27]《高僧传》卷十，398页，汤用彤校注本，中华书局，1992。
[28]《高僧传》卷十一，401—427页。
[29]《高僧传》卷十二，445—457页。
[30]《廿二史劄记》，202页，中国书店影印世界书局1939年排印本，1987。参见牧田谛亮：《中国佛教史研究第一》，23—27页。
[31]见孙昌武校正本《观世音应验记三种》，中华书局，1994。
[32]《大正藏》十四卷，114页。
[33]参见津田左右吉：《シナ佛教の研究》第一篇《念佛と称名》，1—52页，岩波书店，东京，1957。他指出，“念佛”与“称名”本来是不同的，念佛是在心里虑念佛陀，如《文殊师利说般若波罗蜜多经》说“一行三昧”时，曾说“能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛”，称名是以语言称念佛名的方式，可以以此入定，当然也有种种功德，如《无量寿经》中“不悉谘嗟称我名者，不取正觉”，《佛名经》中“称名礼拜”、《十住毗婆沙论》中“若人念我称名自归，即入必定，得阿
多罗三藐三菩提”。但后来似乎很快就混为一谈了。
[34]在公元四世纪到六世纪，在中国其实已经逐渐有了（一）释道安以下，依《弥勒上生兜率天经》、《弥勒下生经》等经典的“弥勒净土”，（二）慧远、竺法旷以下，依《阿弥陀经》等三部弥陀经典的“弥陀净土”，以及（三）依《法华经·普门品》，以念观（光）世音为主的“观音净土”等等净土修行法门。
[35]分别见于《大正藏》第八卷，476页，第九卷，8页。
[36]刘淑芬：《五至六世纪华北乡村的佛教信仰》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第六十三本第三分，台北，1993。
[37]《魏书》卷一一四，3026页。
[38]《洛阳伽蓝记校注》，43页、52页。范祥雍校注本，上海古籍出版社，1958，1978，1982。
[39]《高僧传》卷十三《唱导第十》，521页。
[40]传说六世纪初即天监四年（505），梁武帝令宝唱把各种佛教的仪式轨则作一个总的撰集，“或建福禳灾，或礼忏除障，或飨接神鬼，或祭祀龙王，部类区分，将近百卷，八部神名，以为三卷，包括幽奥，详略古今，故诸所祈求，帝必亲览，指事祠祷，多感威灵”，三十年后约在大统年间（535），丞相宇文黑泰又令沙门昙显等撰集《菩萨藏众经要》、《百二十法门》等，使“五时教迹，迄今流行，香火梵音，礼拜唱导，咸承其则”，这样，佛教的仪式就正式成了国家承认的典礼。见《续高僧传》卷一《释宝唱传》及同卷《菩提流支传》，《大正藏》五十卷，426页。
[41]池田温：《中国古代写本识语集录》，76—114页，大藏出版株式会社，东京，1990。关于这一现象，罗汀琳《敦煌佛经写卷题记之现实性》已有很好的讨论，可以参看，《国际佛学研究》年刊创刊号，国际佛学研究中心，台北，1991。
[42]参看叶昌炽撰、柯昌泗评《语石语石异同评》卷五关于佛教造象的记载与介绍，304页以下，考古学专刊丙种第四号，中华书局，1994。
[43]忏摩，据说在梵文中是Ksama，忏悔，据说在梵文中应是Ksamayat。
[44]《大正藏》五十四卷，217页。又，参见王邦维：《南海寄归内法传校注》，115页，中华书局，1995。
[45]盐人良道：《忏悔のなぃ经典に依据した忏法》，载《中国の宗教、思想と科学——牧尾良海博士颂寿纪念论文集》，189、190页，国书刊行会，东京，1984。
[46]《大正藏》十七卷，903页。
[47]按：有的学者已经指出，这些愿文似乎称作“斋文”更为合适，关于这一问题，应由专家研究，此处不加讨论，姑且依照成书的称呼，把它们都叫做“愿文”。
[48]黄徵、吴伟编校：《敦煌愿文集》，283—286页，岳麓书社，1995。参见郭丽英：《敦煌本东都发愿文考略》，《法国学者敦煌学论文选萃》，105—119页，耿升中译本，中华书局，1993。
[49]《敦煌愿文集》中所集录的愿文甚多，但只是在序文中笼统地说是南北朝至宋初流行于敦煌的，在正文没有一一说明何本是南北朝时期的写本，我在此也只是大致地借用愿文的内容，来说明当时佛教思想的流传。
[50]《洛阳伽蓝记校注》，80页。
[51]《法苑珠林》卷四十八引，《大正藏》五十三卷，649页。
[52]参看泽田瑞穗：《地狱变——中国の冥界说》，修订本，平河出版社，1991。
[53]《广弘明集》卷二，四部备要本，20页。
[54]佛教曾经以“少健乘马赍粮，捉于器杖”与“老人乘于疲马，复无粮食”何者先到目的地为喻，说明出家比在家易于得道的道理，见北魏吉迦夜、昙曜译《杂宝藏经》卷八《难陀王与那迦斯那共论缘》，《大正藏》四卷，492页、493页。不过，在中国国家管制下佛教徒出家却并不那么容易，据说东汉佛教“初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以事其神，其汉人皆不得出家，魏承汉制，亦循前轨”，《高僧传》卷九《晋邺中竺佛图澄》引王度语，352页。参看牧田谛亮：《中国佛教史研究第一》，21—23页，大东出版社，东京，1981。关于当时民众出家的数量问题，可以参看何兹全：《中古时代之中国佛教寺院》，原载《中国经济》二卷九期，1934。后收入《五十年来汉唐佛教寺院经济研究（1934—1984）》，北京师范大学出版社，1986。
[55]正如《高僧传》显示超人的奇迹的《神异》部分中记述的那二十个僧人一样，关于这一点，可以参见柳田圣山：《初期的中国佛教》，中译本，载吴汝钧：《佛学研究方法论》，235—243页，学生书局，台北，1982。
[56]《高僧传》卷一，17页。
[57]宗炳：《答何衡阳书》，《弘明集》卷三，四部备要本，25页。
[58]道恒《释驳论》引，《弘明集》卷六，四部备要本，49页。
[59]宗炳：《明佛论》，《弘明集》卷二，四部备要本，18页、22页。
[60]《世说新语校笺》卷上《文学第四》注引《续晋阳秋》，143页。又，桓玄在《难王中令》中说，“曩者晋人略无奉佛，沙门徒众，皆是诸胡，且王者与之不接”，这段话说的“晋人”是西晋的士人，而东晋就不同了，见《弘明集》卷十二，四部备要本，103页。可是，当时有的历史家似乎不常把这一变化划在东晋，而把思想史上的东晋当作西晋的延续，笼统地算成是道家或玄学思想的天下，如沈约《宋书》卷六十七《谢灵运传论》“有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇”，1778页。萧子显《南齐书》卷五十二《文学传论》也说，“江左风味，盛道家之言”，908页。也许这是从文学史的角度来讨论的，但忽视了东晋风气的变化对于思想史的意义，其实，东晋之初的局势对于士人来说，几乎是一个历史以来未曾有过的大变局，正如大兴二年（319）虞预上书时说的，这个时候，“戎翟及于中国，宗庙焚为灰烬，千里无烟炊之气，华夏无冠带之人，自天地开辟，书籍所载，大乱之极未有若兹者也”，《晋书》卷八十二《虞预传》，2144页。同时，玄学在东晋已经不再具有太多原创性思想史意义，而多是一种前代思想习惯的自然延续而已，像王导的讨论题目就是嵇康的“声无哀乐”、“养生”和欧阳建的“言尽意”，只不过“宛转关生，无所不入”而已。罗宗强《玄学与魏晋士人心态》已经指出，“江左谈风，实沿中朝之旧……在玄学理论上较之正始与中朝，并未见有何发展”，相反，当时出现的一些新话题，却多来自佛教。332页，浙江人民出版社，1991。
[61]《弘明集》卷十一何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》，四部备要本，91页；又此段又见于《高僧传》卷七《宋京师东安寺释慧严传》，下有“并禀志归依，厝心崇信”等，较为明白，261页。
[62]《高僧传》卷四至卷五，156页、159页、160页、192页。
[63]《高僧传》卷四，151页。
[64]参见《世说新语》之《言语第二》、《文学第四》两节中的记载，徐震堮：《世说新语校笺》卷上，中华书局，1984。
[65]以殷浩为例，《高僧传》卷四记载，康僧渊“遇陈郡殷浩，浩始问佛经深远之理，却辩俗书性情之义，自昼至曛，浩不能屈，由是改观。”《世说新语·文学》记载，殷浩读佛经，“皆精解，唯至事数处不解，遇见一道人，问所签，便释然”，同上又记载，“殷中军读《小品》，下二百签，皆是精微，世之幽滞，尝欲与支道林辩之，竟不得”，刘孝标注引《高逸沙门传》和《语林》都证明他确实想找支遁商略《小品》般若义，由此可知，殷浩对于佛教的义理，的确有深入的研究，也的确有不少疑问，这种疑问包括，佛教理论如何解答世俗的性情问题，佛教本身的“事数”如何理解，般若的意义究竟如何等等。《高僧传》，151页；《世说新语校笺》，124页、131页。
[66]《高僧传》，152页。
[67]汤用彤：《论格义》，载《理学、佛学、玄学》291页，北京大学出版社，1991。又，参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，168页、169页，中华书局，1983年重印本。
[68]关于此点，参见裘锡圭：《说格物》，载《学术集林》卷一，上海远东出版社，1994。
[69]《世说新语校笺》，131页。
[70]前句见《高僧传》卷五《僧先传》引道安语，“先”一作“光”，195页，后句见《出三藏记集》卷八引僧叡《毘摩罗诘堤经义疏序》，《大正藏》五十五卷，58页。
[71]对于佛典意义的理解困难，一开始出自翻译，正如《出三藏记集》卷五所说，“方言殊音，文质从异，译胡为晋，出非一人，或善胡而质晋，或善晋而未备胡”，因而佛教徒“以洒扫之余暇，注众经如左，非敢自必，必值圣心，庶望考文时有合义”，《大正藏》五十五卷，39页。
[72]《高僧传》卷四记载他于甘露五年（260）去于阗取经，145页。
[73]《出三藏记集》卷六引释道安《安般注序》，释道安《了本生死经序》，
[74]《出三藏记集》卷七，《大正藏》五十五卷，51页。
[75]《出三藏记集》卷八，《大正藏》五十五卷，58页。
[76]《出三藏记集》卷七，《大正藏》五十五卷，49页。
[77]《出三藏记集》卷六引释道安《安般注序》，释道安《了本生死经序》，谢敷《安般守意经序》，分别见于《大正藏》五十五卷，43页、44页、45页。
[78]参见陈寅恪《支愍度学说考》和钱锺书《管锥编》第四册，1261页、1262页。
[79]我在这里使用的是日本学者中嶋隆藏的《出三藏记集序卷索引》的统计，朋友书店，京都，1991。
[80]《南齐书》卷五十四《高逸传》，939页。
[81]《出三藏记集》卷九，《大正藏》五十五卷，68页。
[82]柳田圣山：《初期的中国佛教》，中译本，载吴汝钧：《佛学研究方法论》，263页，学生书局，台北，1982。
[83]所谓六家七宗，通常的说法是指本无宗、无异宗（以上二宗为一家）、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗。参汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，194页。
[84]《安般守意经》：“有者谓万物，无者谓空”。参见杨曾文：《佛教般若经思想与玄学的比较》，《世界宗教研究》1983年4期。
[85]参见许理和《佛教征服中国》（The Buddhist Conquest of China—The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China.2 vols，Leiden，1959），日文本，145页。
[86]元康《肇论疏》、吉藏《中观论疏》，转引自《中国佛教思想资料选编》第一卷，77页，中华书局，1981。
[87]《世说新语校笺》卷下，459页。与支愍度、竺法蕴的“心无义”相反而实际思路相同的是批评他们的壹法师，即六家七宗中的“幻化宗”，据汤用彤说，壹可能是竺法汰的弟子道壹，他的思想是“物同幻化，而心神真有”，但这样推论，依然不能达到彻底的真“空”，《汉魏两晋南北朝佛教史》，187页、190页。
[88]《全三国文》卷三十九，《全上古三代秦汉六朝文》，1274页。又，《晋书》卷四十三《王衍传》，1236页。
[89]《王弼集校释》，110页。可参见以下两则，在《老子》第四十二章“道生一”一则下，王弼注曰：“万物万形，其归一也。何由致物？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？”也就是说，“一”并不是“无”，“无”乃是“道”，是“一”之本。又，《周易·系辞》注中，王弼又说：“夫有必始于无，故太极生两仪也”，这里的“太极”也是“无”，而“两仪”则是“有”。见《校释》，117页、553页。
[90]《晋书》卷四十三，1236页。
[91]参见汤用彤：《中国佛史零篇·（2）本末真俗与有无》，载《理学·佛学·玄学》，224页、225页，《魏晋玄学流别论》，载《汤用彤学术论文集》，235页、236页，《汉魏两晋南北朝佛教史》，170页、171页。
[92]以上均见于《出三藏记集》卷六、卷七，《大正藏》五十五卷，46页、44页、48页。又僧叡《大品经序》说到，道安是“以不住为始”、“以无得为终”，《出三藏记集》卷八，《大正藏》五十五卷，53页。
[93]参见本编第二节《玄意幽远：三世纪思想史的转折》。
[94]郭庆藩辑《庄子集释》卷一《齐物论》引，75页，中华书局，1961，1978。
[95]《庄子集释》卷七《山木》，670页。
[96]《高僧传》卷四，159页。
[97]参见《世说新语校笺》，120页，刘孝标注引向、郭《逍遥义》和支遁《逍遥论》。
[98]《世说新语·文学》注引《支道林集·妙观章》“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空。故曰：‘色即是空，色复异空’”，最后这句“色即是空，色复异空”应当理解为，从本质上说，“色”与“空”是一非二，但从词语上说，“色”又与“空”不同，同上，121页。又《即色游玄论》，安澄《中论疏记》引，《中国佛教思想资料选编》第一卷，64页。
[99]《出三藏记集》卷八，《大正藏》五十五卷，55页。
[100]戴密微语，见《剑桥中国秦汉史》，中译本，906页，中国社会科学出版社，1992，1994。
[101]《世说新语校笺》卷上，120页。