四

确立“无”作为“本”的绝对意义，凸显“意”对于“言”的优先意味，不仅仅是一种纯粹哲理的玄思与冥想。

公元三世纪中叶，与东汉晚期摒弃社会的认同与肯定而追求个体的独立与意义的思潮有直接的联系，在上层文化人中流行一种追求心灵超越与精神自由的人生取向，并刺激着道家尤其是老、庄思想的回归，这当然不止是在洛阳、邺下。蜀地如秦宓，“自比于巢、许、四皓”，在回答他人征召书信时，他屡引《庄子》、《周易》为依据，一方面“曝背乎陇亩之中”，一方面“翱翔于林泽”，他追求的是“安身为乐，无忧为福，处空虚之名，居不灵之龟，知我者希，则我贵矣”[44]，不过，这种思想肯定在洛阳、邺下即魏国最为流行[45]，早一些的，如孔融虽不离正统意识形态的思路，但却心底欣赏“颉颃天子”、“说世俗将坏，因夜举声号哭”的汝南卓异士风[46]；王粲虽作《七释》对潜虚丈人“违世循俗，恬淡清玄，浑沌淳朴”表示批评，但心底里却不能忘情于这种免累全身的境界，在《安身论》中承认人得到安身的根本在于“寡欲”[47]；再晚一些，如一个叫王昶的文人给他的儿子及侄子取名字时，“皆依谦实，以见其意”，所以名分别为“默”、“沈”、“浑”、“深”，而字分别是“处静”、“处道”、“玄沖”、“道沖”，在命名的解释中他曾暗示，人最重要的是“宝身全行”，如果投身危险的政治以博取社会的认同从而获得价值，很可能“背本逐末，以陷浮华焉，以成朋党焉”，因为追求浮华就会被虚伪所束缚，因为结为朋党就会有彼此的牵累，他主张晚辈应当——

遵儒者之教，履道家之言，故以玄默冲虚为名。[48]

在他们的心目中，道家已经与儒家相提并论，再晚一些，到了正始年间，夏侯玄、荀粲、荀融、钟会、王弼以及阮籍、嵇康、向秀并时而起，又有何晏主持选举，“虚无之言，日以广衍，众家扇起，各列其说”[49]，士风就真的大变了。

在“有”与“无”的讨论中，“无”被置于优先的位置，不仅导致了思路起点的大转换，也导致了一个生活价值态度的大转换。由于“无”为本而“有”为末，那么与“无”相应的自然秩序就处于与“有”相应的道德秩序之前，与“无”相应的自然人性就处在与“有”相应的社会人性之前，那种淳朴、混沌的自然生活态度就被置于明智、理性、和谐的礼乐生活态度之前，据有了价值上的绝对意味。这当然不是他们的孤明先发而是道家之旨的再度阐扬与重新发现。早在东汉时代，王充撰写《论衡》，就已经“试依道家论之”[50]，阐发了“自然”的意义，“天地，含气之自然也”[51]，作为人类效仿的对象，“天”暗示的就是一种无言自化的状态或境界，“谓天自然无为者何也？气也，恬淡无欲无为无事者也”[52]，而“人”既然与“天”一样禀气而生，就应当像“天”一样自然无为。到了三世纪三四十年代的洛阳，这种想法就渐渐成了一批上层文化人的共识，何晏《无名论》中就引夏侯玄的话说，“天地以自然运，圣人以自然用，自然者，道也”[53]。王弼则更在儒、道的经典中进一步推究“道”、“无”、“自然”，并将它们作为“术”、“有”、“礼教”的历史起点与价值依据，在《论语·泰伯》说到“唯天为大，唯尧则之”一句时，王弼就说：

则天成化，道同自然。[54]

“无”被置于优先的位置，不仅导致了思路起点的大转换，也导致了一个生活价值态度的大转换

在《论语·阳货》说到“天何言哉”一句时，王弼更确认“天”之所以“无言”是为了“举本统末，而示物于极者也”，所谓“示物”就是“天地之心见于不言，寒暑代序，则不言之令行乎四时”[55]，而在《老子注》中他更依托道家的文本发挥天道自然之义，如《老子》十七章“功成事遂，百姓皆谓我自然”、二十七章“善行无辙迹”、二十九章“为者败之，执者失之”、三十七章“道常无为”等等，王弼一而再再而三地强调，天道即自然，自然即无为，无为就是“顺自然而行，不造不施”，仿佛车无辙迹而行天下一样，“辅万物之自然而不为始”，而万物“以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”[56]。

但是，在实际生活中调节人际关系并建构社会秩序的，却不是这种“自然”、“无为”的“道”而是人为的“名教”，即一套在历史与社会中形成的法律、制度、习俗以及在传统与现实中形成的，赖以维护秩序运作的自觉或不自觉的正义、合理、公平观念，它们并不是“自然”的“无为”的状态而是“人为”的“强制”的形式，因此就引出了所谓“自然”与“名教”的冲突。看上去，通常世俗人性都是趋利好逸的，那么是否这种与“道”相应的“自然”只是圣人的事情？据说，何晏曾经试图在世俗人情之上再建立一个绝对纯净的圣人之性，他曾经提出“圣人无情”的说法，但是这种说法虽然把圣人变得很圣洁，但也把圣人说得很冷酷，既不符合天道自然，也很容易把精神的超越与生活的自然打成两截，于是王弼批评何晏，指出圣人也有性情，与常人一样，只是常人往往被外在的东西所牵累，而圣人的性情却“应物而无累于物者也”，因为这喜怒哀乐都出自自然。而人心深处其实也自有一种合理的自然性情，所以，如果是自然生发的感情，就拥有其合理性，像“孝”，如果是出自对礼法的敬畏或对血亲的偏袒，那算不上合理，仍是人情之“伪”，但如果出于自然，那么它就符合天性，在回答荀融的信中他就承认，每个人都有一种不可遮蔽的自然天性，尽管后天的理智如何深入人心成为习惯，但都“不能去自然之性”[57]。但是，在王弼的心底里，所谓“仁义”并不是天与人的自然本性，“礼教”更是后世历史与社会的产物，人类从混沌中走出来之后，“失道而后德”、“失德而后仁”、“失仁而后义”、“失义而后礼”，已经离开自然纯粹的境界很远了，“不能无为，而贵博施，不能博施，而贵正直，不能正直，而贵饰敬”，于是有了以象征的“饰敬”为特征来规范社会秩序的“礼教”，即使礼教得以维持的是所谓“仁义”，但这“仁义”也是人为的，“夫仁义发于内，为之犹伪，况务外饰而可久乎？故夫礼者，忠信之薄而乱之首也”[58]。

这种以历史时间的先后序列估定“名教”与“自然”的价值合理性的思路，来自老子与庄子，但当时却在相当多人心中都引起共鸣，《三国志》卷二十三《常林传》注引《魏略·清介传》中引述了沐並的《戒子书》，其中曾说到，虽然“夫礼者，生民之始教，而百世之中庸也”，但是这只是“儒学拨乱反正，鸣鼓矫俗之大义也，未是夫穷理尽性、陶冶变化之实论”，如果追寻本原，“原始要终”，他仍然要“有慕于道”，因为只有在“道”的境界中，才能“同祸福之素，一死生之命”，而不必“以棺椁为牢，衣裳为缠”[59]；阮籍则在《达庄论》《通老论》里依据老、庄，把意思说得更明白，“名利之途开，则忠信之诚薄，是非之辞著，则醇厚之情烁”，他觉得只有在远古的混沌世界里那种感觉与生活才是真正的“道”的境界，“圣人明于天人之理，达于自然之分”，而所谓本真的“天人之理”、“自然之分”，则在远古真人那时最为纯粹，《大人先生论》中说，“太初真人，唯天之根，专气一志，万物以存”[60]；而另一位正始年间最著名的人士嵇康就说得更清楚：

推其原也，六经以抑引为主，人性以从容为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然……故仁义务于理伪，非养真之要术，廉让生于争夺，非自然之所出也。[61]

当人们沿着这一思路去“原始要终”或“推其原也”，寻找所谓的“太始之论”、“玄古微言”为人生依据的时候，“自然”就被置于“名教”之上，而“自然”一词中所包含的种种其他内涵也随之有了不必证明的合理性，与嵇康辩论的向秀在《难养生论》中就比嵇康更向“自然”迈出一步，如果说嵇康还恪守“自然”是恬淡无为的话，那么在向秀这里，“自然”就应当包括人生的所有情欲，“好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然”，如果说在嵇康的心目中“自然”还是一个历史起源时的境界和遥远的目标，那么在向秀这里它已经成了现实人心中已有的性情和欲望，所以他说“有生则有情，称情则自然”，连取得权力，向往富贵，也“关之自然，不得相外”[62]。因此，关于“名教本于自然”的哲理论证，就转为“越名教而任自然”的人生实践提供了合理性依据，于是，不仅有了“好言老、庄，而尚奇任侠”的嵇康，有了“倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为楷模”的阮籍，有了“常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之”，叫人“死便埋我”的刘伶，也有了正始之后的士人中以“玄妙”、“雅远”、“旷达”为标榜的所谓的“风流”与“放诞”[63]。

正始十年到景元四年

思想史注意的现象