三
据《汉书·儒林传》说，孔子之后，“七十子之徒，散游诸侯，大者为卿相师傅，小者友教士大夫，或隐而不见”[39]，其中子张、子羽、子夏、子贡以及曾子、孔子的孙子子思都颇有影响。他们继承孔子时代广收门人、兴办私学的传统，使“儒者”迅速成为当时思想世界的“显学”，同时也由于各自学风的偏向与理解的差异，使“儒门”很快分为若干流派[40]。可能，各个流派之间有一些差异，比如，子贡、子游和子夏就似乎不太一样，子贡是亦步亦趋地维护孔子，而子游则看重“礼”的意义，子夏却认为“礼”的仪节和意蕴同样重要，《论语·子张》中的一段记载就可以透露这一消息，子夏认为人与人之间的交往可以“可者与之，其不可者拒之”，但子张却反驳他的实用主义，认为圣贤应当气度宏大，包容一切，子游曾批评子张“未仁”，曾子也攻击子张虽然堂堂正正，但不切实际，“难与并为仁”，可见同门之间的分歧[41]。不过，我们可以指出，大体上他们还是有一些共同的趋向的。第一，他们都坚持礼乐的仪式与象征的作用，所以一面传授礼乐制度的知识，一面阐发礼乐文化的意义；第二，他们比较多地凭借古代的典籍，作为思想阐释和理解的文本；第三，他们比较注重历史的依据，他们有一个尧、舜、禹、汤、文、武的历史传说系统，凡是需要，他们常常会反身在历史中间寻找不容置疑的依据。不过，由于历史久远，其中大多数流派和人的文献资料已经不足以考证其思想原貌[42]，只有少数流传较广、影响持久的儒门传人的思想尚可以一窥其貌，如曾子，如子思[43]。
曾子的事迹并不清楚，从《史记》中我们只知道曾点曾经侍奉孔子，其子曾参即曾子，是鲁国人，“少孔子四十六岁”，从传世的残存文献来看，他似乎非常重视孝道，传说《孝经》就是他的作品[44]，《大戴礼记》中收录了曾子不少言论，其中《本孝》等四篇大体上都是讲孝道的，看来《史记》的说法并不是没有根据，同时也很注意“礼”，《制言》上中下三篇就是“主言行礼禀德、居仁由义、进退不苟之事”，大体上是承袭了孔子的思路，相传《礼记》中的《大学》一篇与他有关；子思名孔伋，是孔子之孙，《史记·孔子世家》对他的记载很简略，只是说他活了六十二岁，曾困于宋，好像也不怎么得意，不过有一句话很重要，就是说他曾经作过《中庸》这一篇文字[45]。
通常学者都认为儒门的这一系是比较守成的，如胡适虽然承认其为“孔门正传”，但又认为他们“不过在一个孝字一个礼字上做了一些补绽的功夫”[46]，但是，从历史资料中看，这个时代的儒者如曾子、子思等还存在着两个与过去不同的思想趋向。
向人文方面即以人的内在“人性”为终极依据的趋向
第一个是越发向人文方面即以人的内在“人性”为终极依据的趋向。如果《大学》、《中庸》真的是他们所作，无论我们是否考虑这两篇文献在此后的影响，我们都要承认，他们在这守成之中又有了若干更新，也就是说，他们把孔子时代注重礼乐的价值本原和理性依据的思想更推进了一步，特别凸显了人性深层的内容。孔子时代的爱人之心或善良本性，还建立在血缘亲情之自然流露和扩展上，但此时的儒者则将道德伦理秩序的基础进一层推到普遍人性皆有的“心”中，把人类心中本来的诚挚向善之心看成是自然拥有的良知基础，把人类应有的至善行为看成是生活的终极目的，所以在《大学》与《中庸》中提出了从格物、致知、诚意、正心等心灵自觉开始，经由修身、齐家、治国的路径，以寻求天下合理秩序建立的思路，也提出了从“天命”、“性”、“道”到“教”，即上天赋予人性，遵从人性的自然流露，不断培养这种合理的感情，使人拥有明澈真诚的性情与品格的方法。它一方面使真诚与善良的本性禀承天命，一方面使人小心翼翼地把注意力集中在培养这种本性上，于是在此后就有了孟子的人性与道德的学说[47]。
第二个是转而与“天”沟通，在宇宙方面寻找终极合理性的趋向。这一趋向就是用解释宇宙的阴阳五行解释儒者思想，本来，关于这一方面的资料已经阙失，只是《荀子·非十二子》中有一段这样的记载，荀子批评儒家孔门后学道：
略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也[48]。
但是，即使荀子有如此批评，后来的人们也还是不太清楚子思、孟子是怎样“案往旧造说，谓之五行”的了，以至于有的学者认为这是荀子“无的放矢”，有的学者认为这是批评“邹衍那一班高谈五德终始的儒家”[49]。
与“天”沟通，在宇宙方面寻找终极合理性的趋向
但是，二十世纪的考古发现却为这两千多年前的思想历史提供了搜寻的线索，七十年代，长沙马王堆汉代墓葬中出土了很多帛书，其中有一部《五行》。不久，就有人指出，这就是子思、孟子一系的作品，“内容是讲儒家‘仁、义、礼、智、圣’的‘五行’说，文体与《大学》相近，词句中也袭用《孟子》的话”[50]。稍后，有学者又进一步指出，《中庸》的“唯天下至圣”一段本来就已经蕴涵了五行说的意思，而帛书《五行》所谓“德之行五”到“君子慎独”则是沿袭了《中庸》开头的一段，只不过已经把五行道德化，离五行的原初意思已经比较远了[51]；近来更有学者指出，帛书《五行》有经文和传文的分别，经文或出自子思或其弟子，传文则可能是世子（硕）所传，其中关于“君子慎其独”的说法和“金声而玉振”的比喻，都与《大学》、《中庸》、《孟子》相类似，但似乎帛书《五行》的传文与《孟子》年代相当，经文却可能更早一些，所以“或许是先有《五行》的经文，孟子只不过是加以利用”，也就是说，帛书《五行》经文的产生是在子思及其弟子那个时代，而其传文和孟子一样，都是对经文的思想进行的阐发，所以帛书中的这种“五行说”真的可能就是子思的发明[52]。这当然是一种可以考虑的意见，很可能这是在子思、孟子一系的儒者手中逐渐成熟的思想，他们把作为宇宙基本结构的五行与儒者提倡的五种人的品格结合，沟通了天之五行与人之五行。帛书《五行》中说的“五行皆刑（形）于阙（厥）内，时行之，胃（谓）之君子”，“德之行五，和胃（谓）之德，四行和胃（谓）之善，善，人道也，德，天道也”等等[53]，与《礼记·中庸》郑注中的“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁、金神则义、火神则礼、水神则信、土神则智”等等，大概都是来自这种思路[54]，按照这种思路，人的品格上与天的五行相通，金木水火土是天命形之于外，仁义礼智圣是天命形之于内，圣人上与天道相通，就在于他禀五行，而普通人则只有四行，所以前者是有“德”，后者是向“善”[55]。
[1]章太炎《原儒》：“需者云上于天，而儒亦知天文、识旱涝……灵星舞子吁嗟以求雨者，谓之儒，故曾皙之狂而志舞雩，原宪之狷而服华冠，皆以忿世为巫，辟易放志于鬼道”，参见白川静：《中国古代文化》，176页，中译本，文津出版社，台北，1983。
[2]《胡适论学近著》上册，卷一，3页，商务印书馆。
[3]傅剑平：《周易需卦探源》，《中国文化》七辑，香港中华书局，1992。
[4]阎步克：《乐师与“儒”之文化起源》，《北京大学学报》1995年5期。
[5]参廖名春：《帛书释要》，《中国文化》第十辑，香港中华书局，1994。同样，在《论语·子路第十三》中也曾经说到巫医有“恒德”，孔子说他自己也有恒德，只是“不占而已矣”。
[6]这是很多学者已经指出的事实，在日本汉学界，如加藤常贤《中国古代の宗教と思想》21页指出：“巫祝卜史”一类人居于古代生活中心，是圣者和智者，“是古代文化和礼仪的持有者，进而言之，儒学与巫祝不无关系”，23页又指出，孔子及其弟子就是继承了巫祝卜史中程度较高的合理主义传统的“君子儒”，而另外程度较低的、始终以祈禳卜筮为业的是“小人儒”。哈佛燕京同志社，日本京都，1954。在西方汉学界，早期如阿瑟·威利（A.Waley）在其翻译的《论语》（The Analects of Confucius，New York，1938）的《导言》中，认为礼仪与巫术虽然有关，但孔子并不认为“礼仪有巫术意味”，但后来曾经受到芬加勒特（H.Fingarette）的批评，他在《孔子：神圣的俗人》（Confucius：The Secular as Sacred，New York，1972）第3页中指出，孔子并不像人们所说的那么拒绝神秘主义，也不像人们说的那样是有目的的神道设教，而是与“巫术”关系密切，因为巫术是特殊人物“藉助于仪式、姿态、咒语，直接而不费力地实现其意志的能力”。而我以为，孔子在礼仪中承袭下来的东西也正是为了实现他的秩序化理想。
[7]《楚辞补注》，56页，中华书局，1983。
[8]《论语·先进》，《十三经注疏》，2500页。
[9]这段话又见于《墨子·非儒》，孙诒让《墨子间诂》卷十二，414页、416页，中华书局，1986。
[10]《荀子》卷二十，《荀子集解》，353页，《诸子集成》本，中华书局。
[11]《荀子》卷二十，《荀子集解》，353页，《诸子集成》本，中华书局。
[12]《荀子》卷二十，357页。
[13]《墨子间诂》卷九，272页、273页。
[14]《十三经注疏》，2494页。
[15]《庄子·田子方》，《庄子集释》，718页，中华书局，1978。
[16]《史记》卷九十七，2692页、2704页，《集解》引徐广说“侧注冠一名高山冠”。
[17]《十三经注疏》，1304页。
[18]《论语·八佾》，《十三经注疏》，2466页。
[19]《十三经注疏》，1301页。
[20]《十三经注疏》，1273—1317页。
[21]《说文解字注》卷十二，669页下，成都古籍书店影印本，1981。
[22]《左传》襄公三十一年，《十三经注疏》，2016页。
[23]《观堂集林》卷六《释礼》，291页，中华书局，1959，1994。
[24]《卜辞通纂》，54页，东京文求堂，1933。
[25]以上三则均见于《论语·颜渊》，《十三经注疏》，2502—2504页。
[26]《论语·乡党》，《十三经注疏》，2493页、2494页。
[27]《论语·八佾》，《十三经注疏》，2465页、2466页。
[28]见《论语·季氏》及《尧曰》，《十三经注疏》，2522页、2536页。
[29]《十三经注疏》，2506页。
[30]《论语·雍也》，《十三经注疏》，2479页。
[31]“樊迟问仁，子曰爱人”，按：冯友兰《中国哲学史》上册以“真性情”来解释“仁”，有其正确之处，中华书局重印本，94页，1984。
[32]刘翔：《中国传统价值观诠释学》，150页、159页，上海三联书店，1996。
[33]《论语·颜渊》，《十三经注疏》，2502页。
[34]《国语》，358页，上海古籍出版社，1988。
[35]《十三经注疏》，2457页。
[36]《论语·学而》，《十三经注疏》，2457页。
[37]同上书，《十三经注疏》2458页。
[38]《十三经注疏》，2466页。
[39]《汉书》卷八十八，中华书局标点本，3591页。
[40]《韩非子·显学》：“孔墨之后，儒分为八。”《二十二子》，1185页。
[41]《十三经注疏》，2532页、2533页。
[42]近年上海博物馆收购的一批战国时期的楚简中，尚有不少七十子的言论资料，据说可以补充从孔子到荀孟之间的缺略，这对于思想史来说是十分有意味的资料，但由于尚未发表，所以此处只能从略。
[43]此外，孔子的弟子中只有子夏的资料稍多，据《史记》卷六十七《仲尼弟子列传》，孔子死后，子夏“居西河教授，为魏文侯师”（2203页），而据《后汉书·徐防传》说，“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，定于孔子，发明章句，始于子夏”（1500页），《史记》的唐司马贞《索隐》也有类似说法，在各种记载中可以看到，他传授过《易》、《诗》、《礼记》的《丧服》、《春秋》，但是他的后学传承系统并不清楚，只是据《史记》卷六十七《索隐》引应劭说子夏有门人子弓，可能就是传《易》的楚人馯臂子弓，另外还有吴起、田子方、段干木，但都改换了从学的方向，或从墨，或学兵，或干政。
[44]《史记》卷七十六《仲尼弟子列传》，2205页、2210页。
[45]《史记》卷四十七《孔子世家》，1946页。又，《隋书》卷十三《音乐志》引沈约的话说，《子思子》中除了有《中庸》外，还有《表记》、《坊记》、《缁衣》等，《礼记》中的这些篇就是从《子思子》中选出来的。这种说法由于较晚，仅可参考。中华书局标点本，288页，1973。
[46]胡适：《中国哲学史大纲》卷上，《胡适学术文集（中国哲学史）》，上册，101页，又89页指出，“孔门正传”一派“大概可以子夏子游曾子一班人为代表”。中华书局，1991。
[47]《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》称孟子“受业于子思之门人”，2343页。
[48]《荀子》卷三，《荀子集解》，59页。
[49]《何炳松论文集》，257页，商务印书馆，1990。
[50]韩仲民：《长沙马王堆汉墓帛书概述》，《文物》1974年第9期。
[51]参见庞朴：《思孟五行新考》，载《文史》第七辑，中华书局；又《帛书五行篇研究》，齐鲁书社，1980。
[52]李学勤：《马王堆帛书五行的再认识》，未刊稿；又，池田知久《马王堆帛书五行篇研究》也有相同的意见，认为帛书《五行》有经、传之分，汲古书院，东京，1993。
[53]《老子甲本及卷后古佚书》，文物出版社，1974。
[54]《十三经注疏》，1625页。
[55]郭沫若在《青铜时代》的《后记》中说，五行确实是思、孟一系儒者的说法，只是“思孟的书不全，他们的五行说是失传了”，但《尚书》中的《洪范》、《禹贡》、《皋陶谟》、《尧典》可能就是他们“‘案往旧’而造的说，饰的辞”，并说：“从思想的发展上来看，五行说的倡导倒应该是思、孟的功绩，由神道造化的观念，转向于分析物质元素以求解答宇宙万物之根源，不能不认为是一种进步。”332页，科学出版社，1957。