三
夷夏之争：宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而拥有普遍的意义？
为什么来自印度的佛教信仰的合理性，在中国就一定要挪移到古代中国思想世界的基石上？宗教普遍理想是否能够超越民族狭隘立场？这是一个可以继续讨论的问题，不过，在那个时代，一种来自民族主义的情绪在反对佛教的人心目中建构了一个民族主义的立场，从这个立场上对佛教进行激烈的批评甚至诋毁，却仿佛具有不言而喻的正当性。可是，这种正当性的依据是什么？作为外来的宗教，佛教又将如何面对这种挟裹了不言而喻的正当性的批评？这里，我们将要讨论第三个问题，即宗教理想是否可以消泯民族文化的特殊性而拥有普遍的意义？
那种激烈的甚至有些过分的民族主义情绪，是在佛教进入中国的情势下被激活而且膨胀的，北周灭佛时，道士严达在回答周武帝的提问时有一段很著名的话，说道释之间是道主释客，当然是主优客劣，应该把佛教赶回印度，“客归则有益于胡土，主在则无损于中华”[29]，而唐代最激烈反佛的傅奕也有两句常常被人引用的话，叫“缙绅门里，翻受秃丁邪戒，儒士学中，倒说妖胡浪语”[30]，但是，这种偏激的话语仔细想想，并不尽合理，因为在这种被当时人称为“夷夏论”的讨论中，双方的地位显然不平等，站在汉文化本位上的中国士大夫主张汉文化的优越性，这种优越是无需论证的，要说外来宗教的邪恶，而这种邪恶似乎也是不证自明的，可是进入中国的佛教则必须在承认汉文化的优越性前提下说明佛教信仰的优越性，因此常常不得不以一种齐物论式的多元态度，以天下一家的世界主义，以想象中的上古或现实中的近世为历史依据，稍稍抵消一下那个过于强大的民族文化优越感，因此许理和将对佛教的批评其称之为“来自文化的优越感的批评”。
这种优越感的来历久远，古代中国有一个很顽固的空间观念，就是“天下”是一个以中国为中心，不断外延扩张的方形，而文明等级就由这种空间位置所决定，越在中心文明等级越高，反之则逐渐降低，先秦的五服之说就是这种空间的位置观念与文明的价值观念的表现。古代中国人自信，华夏是文明的中心，四周的夷狄生来就与中国的人性不同，这种人性影响到风俗，风俗又反过来影响着人性，因而是不可改变的，《礼记·王制》中说，“中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移”[31]，就像东夷南蛮西戎北狄，有的文身断发，有的被发皮衣，有的不食熟食，有的不吃五谷，总之象征着野蛮。《左传》僖公二十四年富辰有一段关于郑和狄的话大概就可以代表当时中国人的看法，他说，“耳不听五声之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为嚚，狄皆则之”[32]，在佛教进入中国后，人们也常常把它当做来自蛮夷的宗教，因此，当异国也就是中国所说的蛮夷传来的佛教进入中国的时候，就必须面对这种天然优越感，它不能强硬地论证自己文化优于中国，所以只能说明天下的文化应当一样，《牟子理惑论》中一方面只能引一句孔子灰心丧气时的牢骚话当自己的盾牌，说孔子也曾经有过“欲居九夷”的话，所以只要是君子居住的地方，有什么不一样？一方面则要用齐物的方法，把天下都当做文明的领域，把所有的人都与佛陀联系在一起，中国未必是天下唯一的文明之地，所有的人都有成为圣贤的可能，因此，只承认汉文化的优越感是没有道理的[33]。
这种迂回而柔和的回应方式，在佛教信仰者中一直被坚持着，东晋末年出身于中国的贵族信仰者王珉在给帛尸梨蜜写序时说的一段话很有代表性，他说，“《春秋》吴楚称子，传者以为先中国而后四夷，岂不以三代之胤，行乎殊俗之礼，以戎狄贪婪，无仁让之性乎？然而卓世之秀，时生于彼，逸群之才，或侔乎兹，故知天授英伟，岂俟于华戎”[34]，这段话很有趣，它一方面先承认汉文化传统的优越的普遍性，另一方面先承认汉文化中礼乐仁让的价值绝对性，只是从“然而”转折之后，才委婉地强调异族也会有符合汉文化传统的“卓世之秀”和“逸群之才”，通过这种方式使佛教的精英和经典得到汉文化传统的认可。
从桓玄以后，五至七世纪的中国士大夫中可能有不少人都同意“六夷骄强，非常教所化，故大设灵奇，使其畏服”这种说法，觉得讲究戒律和崇信神异的宗教只是为那些野蛮民族而设的，至于礼仪之邦则无须蛮夷之教[35]，像刘宋时代的那个何承天就曾经说过，“华戎自有不同，何者？中国之人禀气清和，合仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。”[36]把中国的人性与外国的人性区别开来，虽然是继承了“非我族类，其心必异”的传统，但是从当时情势看来，归根结底，还是禁止佛教在中国的传播。由于在汉地传播不能不承认中国文明的优越，也不能不承认中国思想的历史，因此佛教只能反复强调佛教以及佛教所产生的印度与中国一样拥有文明，并且搜罗各种传说来充当历史的证据，像宗炳就说，百代之书早已散佚，你怎么能凭着今天的知识断定佛教之说没有根据？汉代刘向作《神仙传》，不就有七十四人在佛经上可以看见么？[37]前一句不免有些强辞夺理，后一句其实不是无意中的误信就是有意识的误传，倒是他在回答何承天时所说的“东夷、西羌，或可圣贤”和谢镇之在答顾欢时所说的“三才所统，岂分夷、夏”，倒是真的说到了“人类”和“真理”的普遍性[38]。不过，这种普遍性似乎并不被所有人所接受，五世纪下半叶，沈约写了一篇《均圣论》说“内圣外圣，义均理一”，他想论证真理的永恒性与普遍性，应当超越历史时间与地理空间，而佛教思想也绝不因为古代中国没有流传和原传播地域限于西隅而失去价值，但却遭到陶弘景执着的反驳[39]，而北周时代的道安《正二教论》里说的“唯圣化无方，不以人天乖应，妙化无外，岂以华戎阻情，是以一音演唱，万品齐悟，岂以夷夏而为隔哉”[40]，话虽然说得似乎有理，但是并没有被所有人认可，就连血统并不那么纯粹的周武帝也还是觉得“佛经外国之法，此国不须”[41]，在建德六年的诏书里还是很强硬地坚持着汉文化本位立场，说“佛生西域，寄传东夏，原其风教，殊乖中国，汉魏晋世，似有若无，五胡乱治，风化方盛，朕非五胡，心无敬事，既非正教，所以废之”[42]，而唐代的道宣在《辩惑篇又序》中虽然揭了他的老底，说“周魏二武，生本幽都，赫连两君，胤唯猃狁，乡非仁义之域，性绝陶甄之心”，话虽然说得痛快淋漓，但又承认了“非我族类，其心必异”，按这句话的理路追问下去，他自己所维护的佛教却又没有了存在的合理性了，因为，佛教的的确确是来自异邦[43]。