二
那么，佛教究竟对信仰者承诺了什么？为什么佛教信仰能够迅速在民众中流传？我想在一些通常不太受到注意的、表现一般信仰者的资料中归纳这一信仰现象。在公元四至六世纪的佛教资料中，造像题记、写经题识、发愿文、忏文等等大概是颇能反映民众佛教信仰的指向的，在这些资料中，我们看到的是信仰者之所以相信佛教，并苦行习禅、造寺建塔、诵经念佛、供养僧人，其信仰的背后隐含的，包括对现世的生活、自身的命运、家庭的前程的关心，而且包括对于自己的来世、父母的来世乃至七世祖先的运命的忧患，甚至包括一种对众生、对国家的希望。池田温：《中国古代写本识语集录》，中搜集了相当多佛经写本上的题识，这里选择公元四世纪中叶到六世纪中叶部分，将它们归纳起来看信仰者的愿望，第一是为自己以及自己的父母、祖先祈福禳灾：
“为七代师尊父母所造经”（《华严经》卷二，413年比丘法坚题记）“为父母供养经”（《无量寿经》卷上，415年王澄题记）“为亡父母，免生恶道，快得安隐（稳？），敬造供养”（《法华经》卷四，463年曾贝题记）“为七世父母，所生父母，家眷大小，内外亲戚，远离叁途，值遇三宝”（《大般涅槃经》卷四十，505年武威人张宝护题记）“上及七世父母，下及己身”（《护身命经》，521年张阿宜题记）
此外还有为亡姊、亡兄祈祷福祉早离苦海的，不过大同小异，其意味均在于以信仰换取个人、家庭、家族的平安与幸福。
第二是把这种良好的愿望扩大到与自己并无血缘的众生：
为二百被无辜杀害的汉胡平民，“愿蒙解脱生生，敬信三宝，无有退转”（《譬喻经出广演品·出地狱品》，359年佚名题记）“为一切众生顶戴供养，愿所往生处，离苦获安”（《法华经》卷五，415或475年清信女姚阿姬题记）“愿持此功德，施与一切众生，背得□持，超入法城，获无生忍，成无上道”（《大方等无想大云经》卷六，434年比丘法融题记）
当然也有把以上两种愿望统统写在上面的，492年比丘无觉在《大方等大集经》的题记上就写道，“以此功德，愿七世父母，毕生净土，心念菩提，一切众生，寿命增长，远离恶道”，表示一种由己及人，将慈悲之心推向人间的心情。
第三则是把解脱的宗教信仰与世俗的政治希望连在一起，为国家祈祷的，这种愿望常常是由有相当政治地位的人站在国家立场上表达的，如北凉河西王世子沮渠兴国与五百僧人请昙摩谶译戒律时所题记云：
“愿此功德，令国祚无穷，将来之世，值遇弥勒”（《优婆塞戒》卷七，427年后记）
同样527年，一个扈从东阳王元荣的官员尹波也在《观世音经》写本后题道，“写《观世音经》四十卷，施诸寺读诵，愿使二圣慈明，永延福祚，九域早清……君道钦明，忠臣累叶，八表宇宙，终齐一轨”。当然，并不是只有官员才关心国家与社会，其实平民也希望自己生活世界清明安静，所以也常常把这种愿望写在自己出钱抄写的经卷上，如471年定州张巢在《金光明经》卷二后写下的“自慨多难，父母恩育，无以仰报，又感乡援，靡托恩恋，是以在此单城，谒家建福，兴造素经……欲令流通本乡，道俗异玩，愿使福钟皇家，祚隆万代”[41]。
不止是抄写佛经，造像建寺、行忏发愿等宗教行为的目的也可以与此对照。关于塑佛像、造石窟、建寺庙，清代王昶《金石萃编》卷三十九《北朝造像诸碑总论》中对北朝佛教造像中的佛教观念有一段分析，尽管不免有士大夫的偏见，但也看得十分透辟，他说，“释氏以往生西方极乐净土、上升兜率天宫之说诱之，故愚夫愚妇相率造像，以冀佛佑，百余年来，浸成风俗，……纵观造像诸记，其祈祷之词，上及国家，下及父子，以至来生，愿望甚赊，其余鄙俚不经，为吾儒所必斥，然其幸生畏死，伤乱离而想太平，迫于不得已，而不暇记其妄诞者”[42]。当信仰者“幸生畏死，伤离乱而想太平”的时候，他们就需要宗教的指引和拯救，而当他们需要宗教的指引和拯救时，在中国的信仰者这里，传统的积善造殃的思想使他们很容易形成一种与佛教“因果报应”之说接榫的想法，也很容易产生一种以某种代价来换取宗教的拯救的思路。这种精神的交易，除了用财力来造像建寺，还可以用行忏与发愿的方式。本来并不专是忏悔自己道德罪过，而是授戒、说戒、治罪、忏罪等意的佛教忏法[43]，在中国却与来自道教的“思过”、“首过”混成了一团，变成一种对自己道德与伦理的反省，于是有了规范信仰者社会伦理以交换拯救的现世性功利意味，日本学者盐入良道在《依据并无忏悔的经典的忏法》中曾经根据《南海寄归内法传》卷二和《根本说一切有部毗奈耶》卷十五之注指出，“旧云忏摩，非关说罪，何者，忏摩乃是西音，自当忍义，悔乃东夏之字，追悔为目，悔之与忍，迥不相干”[44]，但是，在中国却进入了社会伦理整肃的范围，“被现世性利益为目的的行为所占据，即由礼忏而得到禳灾、除害的现世利益，因为排厄运、祈雨水、治疾病、起死回生、延年益寿等等，对于趋向现世性的中国人来说，是比较容易接受的”[45]，据说是中国人自己伪造的佛经《占察善恶业报经》的名称就说明了这一点，此书卷上说，若作恶多的人，连学禅定、修智慧的资格都不具备，“应当先修忏悔之法”[46]。如果说忏悔的目的是为了实现愿望，而愿望在发愿文中则说得很明白，有了一种信仰，为信仰有了奉献，当然也就要对佛陀和菩萨有所乞求，现存于敦煌卷子中的，已被整理成《敦煌愿文集》中所收的“以祈愿禳灾为主要内容的”发愿文[47]，正好是信仰者思想的一类相当具有典型性的文本，其中最有意思的是梁武帝的《东都发愿文》，他发誓今后不再“起于欲念，乃至梦中不犯”，“不复啖食众生，乃至梦中不饮乳蜜”，但是他就希望佛陀答应他“无始以来，至乎今日，一切罪障，皆得消灭，一切众生苦，皆得解脱断除”，连同他的大兄、亡弟，还有他的臣民，甚至“北虏爰及未宾之地”，都得到救赎，如果可以如此，他说，他可以代替人们受包括地狱在内的种种苦难[48]。在这些愿文中，我们看到有治疗疾病、乞求幸福、追荐亡魂、度厄解困等等内容，而释厄祈福正是一般信仰者理解中的宗教信仰的意义[49]。
不过，尽管释厄祈福是个人性的宗教行为，但其结果在中国佛教这里却不仅仅依靠个人性的宗教行为来获得。本来，获得救赎与否，在宗教信仰中应当取决于信仰者的思想与行为，这些思想与行为之所以能够获得确认，本来只是有关信仰者个人的事情。《洛阳伽蓝记》卷二记载的一则故事很能表现佛教早期的思路，据说比丘慧凝被阎罗王从阴间放回，他看到五个比丘在阴间，而他们的不同命运，就暗示了佛教对不同信仰行为的价值判断：坐禅苦行的宝明寺智圣和诵《涅槃经》的般若寺道品，他们的信仰行为只是个人性的，但可升天堂；而讲《涅槃》、《华严》，领千人的融觉寺昙谟最，由于入世，却被阎罗王批评为“心怀彼我，以骄凌物”，是比丘中的第一粗行，交付有司发落；教化信仰者，造佛经与人的禅林寺道弘，则更被阎罗王斥责为“三毒不除，具足烦恼”的贪心人；最后一个是灵觉寺宝明，因为他出家之前作官，虽造寺礼拜，但毕竟曾有“曲礼枉法，劫夺民财”之事。按照阎罗的说法，一个佛教的信仰者，应当“摄心守道，志在禅诵，不干世事，不作有为”[50]。
但是，在中国，所有宗教行为却都会被纳入中国思想世界所已经确立的、社会优先于个人的道德与伦理规范中，因此个人的解脱和宗教的救赎，从来就不是个人面对宗教的事情，而是每一个人面对家庭、家族、社会、国家的思想与行为，至于宗教的权力，则主要是宗教对这种思想与行为是否认同与允诺，并给予相应的回报。值得注意的是，无论是在题记上、在造像上，还是在愿文中，我们都可以看到一个关键，即要得到宗教许诺以实现愿望，就要遵循“善”而避免“恶”，而“善恶”在中国常常是有关社会的道德伦理范畴，这样，佛教在这种对信仰者的许诺中就已经脱离了信仰的纯粹个人性，而参与了社会秩序的整顿、社会道德的维护、伦理规范的重建。《增一阿含经》里的阿难说偈，后来成了中国佛教仪式和中国民间话语中最流行的一句话，即“诸恶莫作，诸善奉行”[51]，但是，在六朝时代，中国人的善恶标准已经由传统的儒家价值标准所确立并得到普遍的认同，所谓“恶”，常常指的是不忠不孝、犯上作乱、鱼肉乡里、荒淫贪婪等等，所谓“善”，常常指的是孝顺忠诚、重视亲情、谨守本分、勤俭自律等等，也就是说，在人际关系上是以血缘亲情为基础的，在作人品质上是以谦让和睦为目标的、在日常生活上是以勤劳节俭为标准的。只不过，由什么来判定人的“善”和“恶”并使人的“善”和“恶”得到监督，尚有佛教的空间，如果说，“善”和“恶”的伦理原则是由儒家来规定的，那么使这一伦理原则得以实行的监督责任则基本上是由佛教完成的，而这种监督的最有力者就是“因果报应”的思想，因为佛教在其最通俗的宣传中一直在传播这一“善有善报，恶有恶报”的说法，从佛教初入中国时的安世高译《十八泥梨经》、康巨译《问地狱事经》以来，关于善者所去的西方极乐世界和恶人所堕的地狱恐怖世界的故事，就成了世俗生活伦理的象征性意象，《阿弥陀经》、《无量寿经》对于净土的描述及《经律异相》卷四十九、卷五十，《法苑珠林》卷七里对地狱的描述，都使得人们不能不对自己的世俗行为有所约束[52]，正如王劭《述佛志》中说的那样，“其说人身心善恶……凡在黔首莫不归命，达人则慎其身口，修其慧定”[53]。
在中国，所有宗教行为都会被纳入中国思想世界所已经确立的、社会优先于个人的道德与伦理规范中
因此，在佛教人间救赎的基本思路中，依靠神异力量“他力救赎”的取向在中国盛行一段之后渐渐消解，转为依靠自身的宗教信仰与道德行为的“自力救赎”取向，仅仅围绕着个人的拯救的宗教行为渐渐退居次要地位，而为着家庭、家族、社会、国家的宗教行为成了公众宗教活动的主流，依赖于个人宗教信仰的人生解脱的思想，在中国很快转变成一种依赖社会认同的“道德救赎”思想，这是一个相当重要的转向。本来，按照佛教的思想，要想得到佛教的拯救，第一，人们应当背离充满世俗欲念的家庭与社会，以出家与世俗生活划出界限[54]，第二，应当按照佛教徒的宗教规则生活，以种种宗教性的圣洁生活来区别于世俗生活，第三，这种圣徒式生活只是一种代价，其意义在于以此获得佛陀、菩萨、僧人以神力接引，使信仰者也获得神通[55]。但在中国，尽管后世也有不少出家的信仰者，尽管也有人真的能够持一种圣洁的精神，按出家者的规则生活，尽管社会依然流传着关于佛教的种种神异故事，但是，大多佛教信仰者从一开始就没有把这种纯粹属于信仰者个人的解脱途径当作救赎的主流，真正在中国信仰者的思想世界中发生影响的，还是佛教在世俗社会信仰者中实行的各种救赎活动，而这些活动的内容以及意味，其取向竟都是社会性的，佛教救赎的关键渐渐转为人们自身的符合社会道德的思想与行为，以及这种思想与行为所获得的社会认同与神鬼护佑。《高僧传》卷一记载三国吴时康僧会与吴主孙皓之间曾经有过一次非常有象征性的对话，孙皓问：“佛教所明，善恶报应，何者是耶？”康僧会答道：“夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人现，仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，恶亦如之，故为恶于隐，鬼得而诛之，为恶于显，人得而诛之，《易》称‘积善余庆’，《诗》咏‘求福不回’，虽儒典之格言，即佛教之明训。”孙皓再问：“若然，则周孔已明，何用佛教？”康僧会于是说了一段很重要的话：在康僧会的阐述中至少包含了以下三层意思，第一，佛教在中国存在的理由，不仅在于它是一个追求个人解脱和超越的宗教，而且它也具有规范社会思想与行为的功能，第二，这种规范思想与行为的价值标准与周孔并没有冲突，甚至就是以周孔的标准为标准，第三，规范人们思想与行为的力量来自神鬼的“报应”，由于有了这一“善恶报应”，它的宗教功能就从个人性转向了社会性，在宗教救赎上，它与周孔学说，换句话说是与中国传统的冲突被瓦解了。
周孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微，故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐，举兹以明劝沮，不亦大哉？[56]
佛教救赎的关键渐渐转为人们自身的符合社会道德的思想与行为，以及这种思想与行为所获得的社会认同与神鬼护佑
“厉妙行以希天堂，谨五戒以远地狱”[57]，佛教这种意义的转向，贯穿于那几百年之中，在各种佛教的世俗性活动中，佛教规范社会的意义表现得越来越清楚，所以批评佛教的人说它，“大设方便，鼓动愚俗，一则诱喻，一则迫胁，云行恶必有累劫之殃，修善便有无穷之庆，论罪则有幽冥之伺，语福则有神明之佑，敦厉引导，劝行人所不能行，逼强切勒，勉为人所不能为”[58]，而赞扬佛教的人则说它，“以不灭之神，含知尧之识，幽显于万世之中，苦以创恶，乐以诱善，……‘纳庆后身，受殃三途’之说，不得不信矣，因缘有先后，故对至有迟速，犹一生祸福之早晚耳，然则孔氏之训，资释氏而通”[59]，其实说的都是一个现象。
四世纪初期佛教在上层的传播