五
不过，我们应当指出的是，正是在这些颓废的绝望的声音中，又潜藏了一种很入世的理路。倚仗法律控制和权势操纵来整顿社会秩序的想法很容易从这里滋生。特别在战国晚期，就出现了所谓“道法转关”的现象[67]。
首先，他们对于人性堕落与社会混乱的极力抨击，正好是以法度刑律治理社会的最好依据，这一历史倒退的观念其实本来是情绪的表达，它以绝望和愤懑的态度说出，以表达其极度的不满，但正好给法制主义提供法制的背景和依据，《商君书·更法》和《韩非子·五蠹》都说，黄金时代一去不复返，人类的和睦与宁静早已成为历史，人性既然已经颓坏，所以绝不能守株待兔，而应当“当时而立法，因事而制礼，礼法以时而定，制令各顺其宜”，真正的圣人是“不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”的，所以，在人性已经堕落的时候，法制就是不可避免的。
其次，他们对“道”的超越性理解和普遍性解释，正好为权势主义者所强调的君主权势至高无上而又广大普施，提供了宇宙依据，《文子》称，所谓“执一无为”的圣王之道，应当“高而不危”，“贵为天子，富贵不离身”（简本，0864+2327），按照《鹖冠子·能天》的说法，“道者，圣之所吏（使）也，至之所得也，以至图弗能载，名弗能举，口不可以致其意，貌不可以立其状”，它不在法度规矩之内，却又能控制并管辖一切，它本身不言而喻的便是“势”和“理”，所谓“势”，是一种政治的权力，所谓“理”，是一种话语的权力，所以说“其得道以存者，天能存之”，“其得道以亡者，天弗能存也”，其力量超越了“天”，这便是所谓的“一”——“物乎物，芬芬份份，孰不从一出”——这是很多思想家的共同思路，像《管子·君臣》中就说，“道”是贯穿天地人的一种超越性精神和原则，但它又是“上之所以导（道）民也，是故道德出于君，制令传于相，事业程于官，百姓之力也，胥令而动者也”[68]，当“道”、“一”与“君”连在一起的时候，这就很接近法制主义和权威主义了[69]。《庄子》虽然有些接近无政府主义，但在《天地》一篇中却说，“天地虽大，其化均也，万物虽多，其治一也，人卒虽众，其主君也，君原于德而成于天”，而《韩非子·扬权》则宣扬一种集权主义，他说，“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”，他们的依据都是宇宙有永恒的“一”，它是秩序的象征，而人间效仿宇宙，当然也有永恒的“一”，“君”就是秩序的化身。
再次，从《老子》以来，道家一直崇尚的朴素混沌境界包含了一种反对知识的思路，虽然他们希望的是一种纯粹的单纯的思想世界，但是在普遍的知识开发与理性角力的时代里，使百姓浑然不觉，甚至“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”[70]，回到结绳而治的时代，实在是一种不现实的想法，而老子所谓“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，以及“民之难治，以其智多”[71]，虽然心里想的也许是朴素和混沌的思想世界，但是实际上多少有些愚民的意味。与此相反，他们把帝王作为社会的枢轴与中心，表面上是仿效古圣与天道，是提倡“无为”，其实恰恰是把百姓置于股掌之上，想象民众都处在蒙昧的思想状态中，而帝王控制着一切，轻而易举地就理顺了秩序，《庄子·天道》所谓“莫神于天，莫富于地，莫大于帝王”，不仅像法制主义者一样确立了帝王的专制和权威，而且按照“大道”、“道德”、“仁义”、“分守”、“形名”、“因任”、“原省”、“是非”、“赏罚”的次序，理出一条由高到低、由虚到实的观念衍生的历史脉络，据他说，随着时代的日益堕落和无序，既然大道不行，道德颓坏，仁义丧失，就只能依靠赏罚来确定“形名”、“因任”、“原省”、“是非”，并确定每个人的“分守”，这样圣明的帝王就可以不必操心，“无为而无不为”地使“愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名，以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身。知谋不用，必归其天。此之谓太平，治之至也”[72]。
战国时代的思想史上，“秩序”是一个很中心的话题，因为这出自建立新的、统一的政治意识形态的需要的刺激。就是在这个话题的讨论中，不仅使儒者之学中潜含了向法制主义转化的因子，因而儒者很容易从“礼”而“法”、由“民”而“君”，而且也使道者之学也有了“道法转关”的思路，当时有慎到、申不害兼道、法之学，有《管子》中杂名法道术的论述，有韩非的《解老》、《喻老》之作，有《文子》、《鹖冠子》的近似法制主义的言论[73]。看来，《史记》记载申子“本于黄老而主刑名”、韩非“喜刑名法术之学而归本于黄老”[74]，并不是一些偶然的现象，尽管论道者们开出一套法制之术，并真正在政治中实施，要到汉代才实现，但是杂糅道法、由道而术的趋势，却是很早就开始了。
战国时代的思想史上，“秩序”是一个很中心的话题
[1]《大戴礼记解诂》卷二，21页，中华书局，1983。这段话又见于《礼记·经解》，《十三经注疏》，1610页。
[2]《孟子·滕文公下》，《十三经注疏》，2714页。
[3]西田几多郎《善的研究》中曾经指出，人们之所以行善，其原因不能由他律伦理学来解释，只能“根据人性来说明”，即由自律伦理学来解释，而自律伦理学又分三种，一是“把道德上的善恶邪正和知识上的真伪看成是相同的”，即“唯智论”，二是把利己或利他的快乐当成人生目的，即“快乐主义”，三是发挥自己的天性，使之充分完成人的天赋性能，达到人性的圆满实现，即“活动主义”，后面我们要讨论的孟子思想与西田相同，都赞成最后一种。何倩中译本，97—109页，商务印书馆，1965，1989。
[4]比孟子更早的儒者中已经有人在讨论这一问题，《论衡·本性》记载“周人世硕，以为人性有善有恶，……故世子作《养（性）书》一篇”，又“密子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶”，《论衡校释》，132页、133页，中华书局，1990。按：《汉书·艺文志》儒家类记载《世子》二十一篇，七十子弟子陈人名硕所作。
[5]关于这四种人之固有的品性，《孟子》曾两次提到，见《公孙丑上》，又见于《告子上》，《十三经注疏》，2691页、2749页。
[6]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，2765页。
[7]《孟子·梁惠王上》，《十三经注疏》，2670页。
[8]英国已故杰出汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）在《孟子人性论的背景》一文中曾经提出过相反的意见，他认为《孟子》中仅仅三次提到“性善”，而其他阐述孟子思想的著作均不见此说，所以他以为文献不足以证明孟子提倡“性善”，至于孟子所说的“性”，也不是与“天”、“道”同等的终极的形而上的语词，而是具体的性情，所以不等于Nature。见Studis in Chinese Philosophy and Philosophical Literature，The Institute of East Asian Philosophies，Singapore，1986。又，本文曾经刊载在《清华中国研究杂志》，台湾新竹，1963。但是他的说法显然不能成立，一种思想是否提倡，不在于表述次数的多寡，而在于思路是否由此贯通，孟子的思路就是从人性开始的，他以人有善心为社会秩序稳定的依据，以个人性善为社会和谐亲情稳固的基础，以人与动物在善恶之间的差异为人之学说的起点，显然不能用他仅仅正面说到三次“性善”就断定他不属人性本善的思想。
[9]《中国哲学史》，156页，商务印书馆，中华书局重印本，1984。
[10]《孟子·离娄下》，《十三经注疏》，2727页。
[11]见《尚书·西伯戡黎》、《史墙盘》、《蔡姑簋》、《
鎛》等，参看傅斯年：《性命古训辩证》，《傅斯年选集》，天津人民出版社，1996；刘翔：《中国传统价值观诠释学》，179页，上海三联书店，1995。
[12]《孟子·尽心上》，《十三经注疏》，2764页。这与《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的思路是一致的。
[13]《十三经注疏》，2705页、2702页。
[14]《孟子·万章下》，《十三经注疏》，2741页。
[15]《孟子·滕文公下》，《十三经注疏》，2715页。
[16]《墨子间诂》卷三，67页。孙诒让注引俞氏说，末句应作“盖其语曰：天下之人异义”。
[17]《墨子间诂》卷三，67页。孙诒让注引俞氏说，末句应作“盖其语曰：天下之人异义”。
[18]《墨子间诂》卷五，118页、119页。
[19]参见胡适：《中国哲学史大纲》卷上，《中国中古思想史长编》，均收于《胡适学术文集（中国哲学史）》，中华书局，1991。
[20]《说苑校证》卷二十，518页、519页，向宗鲁撰，中华书局，1987。
[21]《商君书·开塞》，《二十二子》本，1106页。
[22]《商君书·开塞》，《二十二子》本，1106页、1107页。
[23]《商君书·慎法》，《二十二子》本，1114页。
[24]《左传》昭公二十九年，《十三经注疏》，2124页。
[25]《左传》昭公六年，《十三经注疏》，2043页。
[26]《荀子集解》卷六《富国》，《诸子集成》本，113页。
[27]《荀子集解》卷五，《诸子集成》本，105页。
[28]《荀子集解》卷十三，《诸子集成》本，231页。
[29]《荀子集解》卷十七，《诸子集成》本，289页。
[30]《荀子集解》卷十六《正名》，《诸子集成》本，274页。
[31]《荀子集解》卷十七《性恶》，《诸子集成》本，289页。
[32]《荀子集解》卷一，《诸子集成》本，2页。
[33]《荀子集解》卷十五，《诸子集成》本，263页。
[34]《荀子集解》卷十六，《诸子集成》本，286页。
[35]《荀子集解》卷十三，《诸子集成》本，231页。
[36]《荀子集解》卷十四，《诸子集成》本，252页。
[37]毛、鲁、韩三家《诗经》传授均与荀子有关，《左传》、《谷梁传》相传也经过荀子之手，《礼》之大、小戴和《史记·礼书》均取《荀子》，《易》则据《别录》称其“善为《易》”，所以皮锡瑞《经学历史》第二章称“荀子能传《易》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，汉初传其学者极盛”。
[38]《荀子集解》卷八，下面还有两句是“能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也”，156页。
[39]《荀子集解》卷十一《强国》中说，“人君者，降礼尊贤而王，重法爱民而霸”，虽说仍将“礼”置于“法”上，194页。但是，这种对于“礼”的尊崇不免有些架空凌虚，反而对“法”却是实实在在地施行着，按照《管子·心术上》的说法，“礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也”，礼义是风俗与习惯，随时宜，顺人情，其合理性的价值本原在于人内心的情感，但在社会中，又不能不有权宜的维护秩序的法，“事督乎法，法出乎权，权出乎道”，道则是“可以安而不可以说”的，它强迫人们接受，其合理性的价值本原在于人内在的理性，所以叫做法与礼“同出而不得不然也”，《二十二子》本，144页。
[40]《左传》昭公二十五年，子大叔引叔向语，即已经从“礼”说到“法”，并将“礼”和“法”与天地四时五行六气、生死喜怒哀乐等自然和人性联系在一起，赋予“礼”和“法”同样的合理性依据和价值，而《管子·枢言》也曾经说到，“人之心悍，故为之法，法出于礼，礼出于治，治理道也”，《二十二子》本，107页。
[41]章太炎《诸子系统说》已经指出“原夫法家者本来自儒家出”。又可参考陈启天：《韩非子参考书辑要》，57页，中华书局，1945。在这一方面，晚清夏曾佑《致宋恕书》等对于荀子的讨论很发人深省。夏曾佑在1897年前后曾经极力提倡批判荀子，因为他认为荀子以法入儒，改变了孔子的“君民并主与民主”，而代之以帝王之学，改变了“性善”、“言必称尧舜”，而代之以“性恶”、“法后王”，因而导致了中国后世的专制，所以他写诗致梁启超说：“遗文五十三篇在，夏道原从附会来”，见孙宝瑄：《忘山庐日记》上册，120页，上海古籍出版社，1983；《宋恕集》上册530—531页，中华书局，1993；《夏曾佑诗集校》，赵慎修校，载《近代文学史料》27页，中国社会科学出版社，1985。关于这一问题，可参考朱维铮《神州长夜谁之咎》、《晚清的排荀与尊荀》，分见《复旦大学学报》1980年第1期，《学术集林》第四卷，上海远东出版社，1995。
[42]《韩非子》卷八，《二十二子》本，1146页。
[43]《韩非子》卷二十，《二十二子》本，1189页。
[44]《韩非子》卷五，《二十二子》本，1134页。
[45]《韩非子》卷五，《二十二子》本，1135页。
[46]《韩非子》卷十九《五蠹》，《二十二子》本，1184页。
[47]《韩非子》卷十九《显学》，《二十二子》本，1186页。
[48]《韩非子》卷十九《显学》，《二十二子》本，1185页。
[49]战国后期“法”的思想兴盛，很可能与一部分士人逐渐成为职业官僚，进入政治实际操作阶层有关，他们不再是“游士”，特别是在秦国禁止“游士”之后，于是作为实际管理者，他们将更加重视实效。参见《商君书·农战》，又见同书《算地》对于“游士”的激烈抨击，以及睡虎地秦简《秦律杂钞·游士律》的有关条文。
[50]《庄子集释》卷三《应帝王》，“泰氏”的故事是以泰氏与被称为贤明的有虞氏（舜）相比，认为“有虞氏不及泰氏”，因为“有虞氏，其犹藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人”，意思是说舜并没有超越“是非之域”，还是要“包藏仁义”，而泰氏却“能超出心知之境，不入是非之域”；“混沌”的故事是说儵和忽为报答中央之帝混沌，按照人的需要为它凿七窍，结果使混沌死亡，意思是批评“不顺自然，强开耳目”。287页、288页，309页、310页，中华书局，1978。
[51]《庄子集释》卷四《胠箧》，359页。又同篇说：“圣人不死，大盗不止”，“绝圣弃智，大盗乃止”，350页、353页。
[52]孟旦（DonnaldJ.Munro，中译本音译作蒙罗）在他的《早期中国“人”的观念》（The Concept of Man in Early China）中说，在恢复人性的本原上，“复性”对儒者“意味着从羊肠小道到康庄大道的道德复归”，但对道者意味着“回归到生之起源的道”，这是很对的，但是如果要用“Confucianists”涵盖整个儒家思想世界，这是不对的，因为荀子在通常意义上说也是儒家。庄国雄等中译本，153页，上海古籍出版社，1994。
[53]《庄子集释》卷六，550—552页。
[54]《庄子集释》卷四，321页、323页。
[55]《庄子集释》卷六《缮性》，556页，下面又说“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民”，558页。
[56]《庄子集释》卷七，716页。
[57]关于《文子》的成书时代，可参看《定县西汉中山怀王墓竹简文子的整理和意义》，《文物》1996年第1期。
[58]简本《文子》，见《定县西汉中山怀王墓竹简文子释文》，《文物》1996年第1期。
[59]《文子·道原》，《文子要诠》，39页，徐慧君、李定生校注，复旦大学出版社，1988。
[60]《文子·精诚》，同上书，56页。
[61]《文子·九守》，同上书，67—84页。
[62]《文子·道原》，同上书，39页。
[63]《鹖冠子》卷三《世兵第十二》，四部丛刊影印本，商务印书馆。
[64]《鹖冠子》卷三《备知第十三》。
[65]《鹖冠子》卷三《备知第十三》。
[66]《鹖冠子：一部被忽略的汉前哲学著作》，杨民译，《清华汉学研究》139页，清华大学出版社，1994。
[67]李泽厚曾经讨论过《老子》和《韩非子》的关系，但他着重讨论的是：（一）“非情感态度发展到冷酷无情的利己主义”，（二）“冷静计算空前细密化”，（三）“有异常明确的功利目的”，这是从其思维相同处的角度来评价的，并不真正涉及道法转关的内在思路，但也可以参考。《中国古代思想史论》，97—103页，人民出版社，1985。
[68]《管子》卷十，《二十二子》本，132页。
[69]《文子·道德》“君必执一而后能群”，《文子要诠》，107页。《尸子》卷上《分》也说“天地生万物，圣人裁之，裁物以制分，便事以立官，君臣父子上下长幼贵贱亲疏皆得其分”，《二十二子》本，369页。
[70]《老子》第十九章。
[71]《老子》第六十五章。
[72]《庄子集释》卷五，465页、471页。
[73]《文子·道德》：“圣人者，应时权变，见形施宜……论世立法，随时举事”；又《文子·下德》：“法令正于上，百姓服于下”，“人主之于法，无私好憎，故可以为令……故为治者，知不与焉”，都是这一类的言论，《文子要诠》，109页、161页、171页。《鹖冠子·环流》以天象的运行规则为依据，强调“一之法立而万物皆来属”，“故生法者命也，生于法者亦命也。命者自然者也”，四部丛刊影印本卷上。
[74]《史记》卷六十三，2146页。