二
分类与陈列：《艺文类聚》中的分类次序与价值等级，附说《无上秘要》与《法苑珠林》
类书的编纂史常常在渊源上要追溯到魏文帝的《皇览》[11]，不过，从类书的体例和分类中来讨论七世纪中国思想世界的轮廓，却主要以《艺文类聚》为基本的文本。
关于类书的研究过去已经不少，不过，过去的研究多落在文献学上，而我的着眼处在思想史，因此，与过去研究类书的学者由于关心辑佚，所以特别看重类书所收佚书秘笈数量不同，我更关心的是，在它的分类及其次序背后，对知识与思想的整合与规范，与过去使用类书的文人习惯于从里面采撷丽藻秀句不同，我更关心的是它集录的文献究竟提供了多少知识和思想的资源。唐高祖武德七年（624）编成的《艺文类聚》，由类目为其“间架”[12]，把当时所能够聚集的知识文本搜罗在各种类目之下，正好构成七世纪的一个庞大的知识文库。这个巨大的知识文库仿佛是一个图书馆，而这个为人们提供知识的图书馆却是这样分类的：
天部（两卷）、岁时部（三卷）、地部、州部、郡部（合一卷）、山部、水部（合三卷）。
符命部（一卷）、帝王部（四卷）、后妃部（一卷）、储宫部（一卷）。
人部（二十一卷）、礼部（三卷）、乐部（四卷）、职官部（六卷）、封爵部（一卷）、治政部（二卷）、刑法部（一卷）、杂文部（四卷）、武部（一卷）、军器部（一卷）。
居处部（四卷）、产业部（二卷）、衣冠部（一卷）、仪饰部（一卷）、服饰部（二卷）、舟车部（一卷）、食物部（一卷）、杂器物部（一卷）、巧艺部（一卷）、方术部（一卷）。
内典部（二卷）、灵异部（二卷）。
火部（一卷）、药香草部（二卷）、宝玉部（二卷）、百谷部、布帛部（合一卷）、果部（两卷）、木部（两卷）、鸟部（三卷）、兽部（三卷）、鳞介部、虫豸部（合二卷）、祥瑞部（二卷）、灾异部（一卷）。
在这样一个分类表中，我们看到，它体现的思路，也就是对于面前这个广袤的世界的理解和叙述，是从象征着时间和空间的天地开始的。在这个自信总结与囊括了所有知识的《艺文类聚》中，“天地”被放置在最优先的地位，《周易》、《尚书》、《礼记》及《论语》中说的“大哉乾元，万物资始”、“立天之道，曰阴与阳”、“天地之道，博也，厚也，高也，明也”和“天何言哉，四时行焉，万物生焉”，《老子》、《庄子》、《申子》及《文子》说的“天得一以清”、“天之苍苍”、“天道无私”、“高莫高于天”，以及《尔雅》、《春秋元命苞》、《浑天仪》及《黄帝素问》说的“穹苍，苍天也，春为苍天，夏为昊天”、“天周九九八十一万里”、“天如鸡子”、“积阳为天”等等[13]，把头顶的天象所暗示的道德、哲理、空间、时间都变成象征，在七世纪人的知识世界中共同构成一个存在的基本依据“天”，而《周易》、《神农书》、《黄帝素问》及《春秋元命苞》说的“立地之道曰柔与刚”、“湛浊为地”、“积阴为地”、“养物怀任，交易变化，含吐应节”，《河图括地象》、《春秋元命苞》所说的“地广东西二万八千，南北二万六千”、“地所以右转者，气浊精少”等等[14]，则把与“天”相对的“地”也变成了一个象征，与“天”一同构成人类生活的宇宙。同时，由于天象与地理的空间变化构成了人世的时间秩序，于是在天地之间就是“岁时”，春夏秋冬与各种节日把天象之下的人间有序地分割成若干时间段，四季十二月二十四节气不仅对应五行、五方、五德和各种物候，暗示着各种政治性的意义，象征着人间秩序的流转与变迁，而且使人间的生活有了一定之规，各种节日的各种祭祀又强化了这种秩序的意义。于是，“天地”与“岁时”就以空间与时间的架构呈现，作为支配一切的秩序，并赋予秩序以合理性依据[15]。
当天地所象征的时空架构作为一切的终极依据被确立之后，接下来是“符命”与“帝王”，当然也包括与“帝王”相关的皇族成员如后妃与储宫，这显示着古代中国的一个观念，帝王是人间的主宰，他向上禀承天地的意旨，向下治理百姓的生活，“帝者，天号也，王者，人称也”，“正气为帝，闲气为臣，秀气为人”[16]，不过，帝王是否具有合理性，却又受天意的控制与制约，把“符命”放在“帝王”之前，就意味着这种权力的获得，必须获得上苍的认可，上苍以各种符命暗示或象征，这些暗示与象征的解释权，又常常为知识阶层所垄断，这使古代中国的帝王权力多少要受一些制约，也给“革命”或者“改朝换代”多少还有一些合理性的支持，像“白气贯日”而降生的商汤、“白鱼入船”而伐商的周武，就都有革命的权力[17]。帝王统辖下的是“人”，所以接下来就是“人”，除了人的生理、外形、举止的三卷之外，有十八卷关于人的道德、伦理、行为、品格、情感以及各种各样人在社会生活中的方式，这种对人的社会生活规范的重视，与下面关系人间秩序的礼乐制度、管理系统的九部二十三卷，显示了七世纪中国对于社会生活的观念，把这些知识放在下面“居处”、“产业”等有关人生活的具体知识之前，显示了古代中国人对人的社会意义与社会位置的看法，“圣、贤、忠、孝、德、让、智”的排列次第暗示了基本道德的构成和伦理等秩的先后，对各种行为的褒贬与评骘，则表达了社会集体意识和政治意识形态的权力，那种社会秩序优先于个人自由、社会价值高于个人成就、他人评价优先于自我感觉的观念，不仅在古代中国由来已久，而且在这部类书的分类里也表现得相当清楚。
把与佛教、道教相关的知识放在靠后的位置，并且只给予各二卷的篇幅，似乎既表明了佛教与道教在七世纪知识与思想话语系统中不可忽略的存在，又反映了主流意识形态对于佛教与道教的贬抑与排挤，前面我们曾经说到，《隋书·经籍志》把佛教与道教放在四部书籍之外的最后面，而且仅仅有小序而并不具体登录其书籍，这与《艺文类聚》同样体现了官方这种未必明确但始终强烈的潜在意识。至于全书最后收录的自然世界中的各种具体知识，虽然古代中国传统中本来也有“多识草木虫鱼鸟兽之名”的说法，对这些知识有相当宽容和理解，但在七世纪，显然这些知识越来越被当作枝梢末节的粗鄙之事，《艺文类聚》把这些知识放在最后面，显示了这类知识在人们观念中的地位沉浮。还应当注意的是，它的类目多偏于描述大自然的各种存在物，而很少记载技术的发明与人工的制造，它的内容多是以文学语言进行形容与夸饰的文献，而很少有知识与技术性的记载，丽词秀句的集录，其意义似乎远远超过了知识技术的记载，对自然的吟唱和讴歌的兴趣，其价值似乎也大大超过了对自然的精确描述。从后来中国的情况看来，这种对知识与技术的轻蔑与放逐，多少影响了古代中国的技术性知识的进展，也使得古代中国的人文知识与思想承担了过于沉重的社会责任，往往成为全部的知识而垄断了绝大部分文化人的教育时间与内容。
公元七世纪前后，各种知识与思想似乎都在总结、协调和整合之中，除了官方的《艺文类聚》一百卷外，道教在《艺文类聚》之前，即在六世纪后期的北周武帝时代就已经编出了自己的总括性类书《无上秘要》一百卷，佛教在《艺文类聚》之后，即唐代的麟德三年（666）也有了相当庞大的类书《法苑珠林》一百卷。如果我们以后两个一百卷的宗教类书为对照分析文本，我们就可以看到，《艺文类聚》中的这些思路似乎并不只是体现着官方意识形态，实际上就连佛教与道教的类书也在靠近并采用这些思路。如《无上秘要》和《法苑珠林》各自都用自己宗教性的语词把天地放置在一切之前，凸显着天地作为合理性的终极依据的意义，《无上秘要》是“天、日、月、星”和“三界、九地、灵山、林树、山洞、洞天、神水”，而《法苑珠林》虽然特意把“劫”和“三界”放在“诸天”与“日月”之前，但这也只不过是佛教在顽强地显示其宗教特性，“天地”依然在“佛法僧”之前充当着合理性的基础依据。《无上秘要》在天地之后接下去就是“人”与“帝王”，表明这个产于中国的宗教，其价值表上的秩序与官方意识形态大体一致，道教与中国世俗社会不仅有历史传统的关联，而且也有现实中的渐渐磨合与协调，《法苑珠林》在顽强地凸显其宗教性的知识，如“致拜”、“福田”、“归信”一直到“敬塔”、“伽蓝”、“舍利”、“供养”、“受请”之后，也很迅速地从佛教传说中的“转轮王”说到了世俗社会的权力拥有者，只要看“君臣”、“纳谏”、“审察”、“思慎”以及“和顺”、“忠孝”、“不孝”、“报恩”、“背恩”、“善友”等等类目，就可以感到佛教在中国语境中，也已经有了一个与官方意识形态大致相同的价值系统与分类思路[18]。
七世纪的人们在经历了一个变化与动荡的时代之后突然发现，面前的这个世界在不断地膨胀，陌生的知识越来越多，知识的关系也越来越乱，总是希望一个清晰而又明确的知识与思想世界秩序的人，常常会处在一种知识主义的冲动中。他们试图把所有的知识这些分类，清理成一个结构性的体系，以便自己能够对这些知识提纲挈领；他们试图按照自己的价值等级对面前纷纭的世界加以区分，给它们勒定先后的次序，以便清理自己头脑中那些已经有些混乱了的思路；他们也试图把所有的文献都缝缀在各种类目上，编织成一个庞大的网络或口袋，以便自己可以随时在这个网络或口袋中拿到需要的东西。于是，在那种时代就产生了“百科全书”式的著述，类书在某种意义上说，就是这一知识主义的结果，当然，同时它也给我们展示着那个时代人所能够想象到和把握到的知识与思想世界的秩序、范围和边界[19]。