二

不过，并不是没有变化，到了孔子及其弟子的时代，仪式背后的观念性内容的变化是很明显的，其中，最主要的是以下三点：第一，从仪礼的规则到人间的秩序，他们更注重“礼”的意义；第二，从象征的意味中，他们发展出来“名”的思想；第三，推寻仪礼的价值本原，进而寻找“仁”，即遵守秩序、尊重规则的心理与情感的基础。

首先来看“礼”。殷周以来的仪礼，无论从祭祀对象、祭祀时间与空间，以及祭祀的次序、祭品、仪节等等方面来看，都是在追求建立一种上下有差别、等级有次第的差序格局。这种表现于外在仪礼上的规则，其实就是为了整顿人间的秩序。从形式上，有祭品的太牢、少牢之别，乐舞的八佾、六佾之差，葬制的九鼎、七鼎之序，祭礼的郊祭、庙祭之规，这就叫做“仪礼”。“仪”的本字是“羲”，“羲”在卜辞中可以看出，是兵器上插饰羽毛，《说文》卷十二说“己之威仪”，段玉裁注：“古者威儀字作義，今仁羲字用之，儀者，度也”[21]，而威仪按照《左传》的说法，就是“有威而可畏”和“有仪而可象”[22]，也还是外在形式上的仪式、法度和姿态；“禮”的本字，据《说文》就是“行礼之器，从豆，象形”，王国维指出这个字上半部是二玉在器之形[23]，郭沫若又指出的下半部是壹，即“鼓”的初文[24]，可见“礼”本来就是祭祀乐舞。但是，“仪礼”的意义并不只是仪式，甚至不仅仅是仪式中隐含的伦理制度，而且一些看上去很纯粹的观念形态的东西也与仪式有关，只不过现存文献并没有显示出殷商西周时代的人已经明确地意识到这些观念而已。

从仪式中追寻“礼”的意味

到了孔子的时代，儒者不仅懂得外在的仪礼的种种规则，而且更加重视其表现的思想和观念，以及这些思想观念对于社会秩序的意义，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，为的是培养一种遵循仪节的自觉习惯，“君君臣臣父父子子”，为的是形成整个社会井然有序的差序结构，并不只是一些动作姿态的规矩，也不只是一些牺牲乐舞的制度，据孔子说，什么人才能被社会认同？他必须懂得礼，“出门如见大宾，使民如承大祭”[25]，见大宾则恭恭敬敬有礼貌，承大祭则心怀敬畏守规矩，孔子自己就很懂得各种礼仪的规矩，不仅精通周礼，而且精通夏礼、殷礼，在生活中也很识大体，有礼貌，举止中节，“与下大夫言，侃侃如也，与上大夫言，訚訚如也，君在，踧踖如也，与与如也”，在《论语·乡党第十》中，我们可以看到他所设想的人间礼仪，“入公门，鞠躬如也，如不容，立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也。其言，似不足者，摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶趋进，翼如也……”[26]当世上的每一个阶层、每一个阶层的每一个个人都按照这种礼仪来规范自己的行为和举止，那么就有了秩序，所以孔子非常厌恶那些越出规矩的人，季氏以八佾舞于庭，孔子非常愤怒，三家以《雍》乐在家庙举行祭礼，孔子也十分恼火，认为像“八佾”这样有六十四人的舞蹈和《雍》这样有“相维辟公，天子穆穆”歌词的颂歌，出现在家臣的仪式和宗庙里，是极不相称的，所以他说“是可忍，孰不可忍”[27]。他两次说到同一句话：“不学礼，无以立”[28]，因为他很明确地意识到，礼仪不仅是一种动作、姿态，也不仅是一种制度，而且它所象征的是一种秩序，保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重，而对礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉，没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守。

接下来看“名”。有一段话是人们很熟悉的，那就是“必也正名乎”。这段话出自《论语·子路第十三》：

子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正名乎？子路曰：有是哉，子之迂也，奚其正？子曰：野哉由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。[29]

从象征中发展出“名”的思想

这种对于“名”的重视态度，其实与对仪式上象征的重视态度相关。前面我们说过，巫祝史宗所主持的仪式，其象征意味是极强烈的，而象征了人间与天上的世界的那些色彩、方位、次第、服饰、牺牲、乐舞等等，其实本来只是一种符号、一种暗示、一种隐喻，并不是事实世界本身，但是，由于人们进入了文明时代以来就一直在这些象征中领略和感受这个世界，所以中国古代思想世界中，象征的意味是极其重要的，一些人相信，这套象征的符号就是事实世界本身，它们整饬有序，就可以暗示和促进事实世界的整饬有序，而它们的崩溃，就意味着世界秩序的崩溃。当人们越来越相信“名”对“实”的限制、规范和整顿作用时，人们就常常希望通过“符号”的再次清理和重新确认来达到对“事实”的清理和确认。比如楚国本来是“子”，尽管称“王”，而且也确实有很大的势力，但史臣仍然称其为“楚子”，以显示一种凭借“名义”来显示正义和秩序的态度；又比如后世的避讳制度，尽管天子的名讳与平民的名讳一样，都只是一个象征符号，但是人们也不能冒犯，否则似乎真的会损害天子，而人们接受了避讳，就在心里形成了一个对这一符号的敬畏。显然，由于象征与符号的联想而产生的心理力量被当做实际力量，人们希望通过“正名”来“正实”，换句话说，就是借助对名义的规定来确认或迫使社会确认一种秩序的合理性，所以才有“正名”的强烈愿望。孔子最有名的表述除了上面的“必也正名乎”之外，还有“觚不觚，觚哉，觚哉”的感叹[30]。

依赖“礼”和“名”的秩序化与象征化，孔子希望追寻一种有条不紊、上下有序、协调和睦的社会。不过，他也与同时代人一样，更多地看到了深层的问题，即这种“礼”的仪式，其普遍合理性从何而来？这些“名”的分别，其本原的依据究竟是什么？靠什么来保证人们对“礼”和“名”的肯认？靠什么来确定社会秩序不受颠覆？换句话说，就是要为这个社会秩序以及保证社会秩序的道德伦理寻找一个人们共同承认的，最终的价值依据和心理本原。通常，人们会说某些事物和现象好或不好，但为什么好为什么不好，必须有一个共同认可的标准，而这标准必须是无前提的、不需论证的、不容置疑的。在孔子的时代，他提出的是一个“仁”字，“礼”之所以必须“履”，是因为它符合“仁”，“名”之所以必须“正”，是因为这样才能达到“仁”。

推寻礼仪的来源与确立“仁”的价值

所以我们要讨论“仁”。“仁”是什么？按照《论语·颜渊》中一句最直截了当的话来说，就是“爱人”[31]。据学者考证，“仁”字较早的构形是上“身”下“心”，讹变为“忎”，省变为“仁”，“仁”字从心从身，身亦声，其本义当是“心中想着人的身体”，与“从心从无（人）”，表示“心中思人”的“爱”字造字本义差不多[32]。所以孔子以“爱人”来释“仁”，大体不错。这种“爱人”出自内心深处的平和、谦恭和亲热之情，虽然它可能最早来自血缘亲情，不过在此时已经扩展为一种相当普遍的感情，“出门如见大宾，使民如承大祭”这还只是外在的礼节，接下去就是将心比心的体验了，“己所不欲，勿施于人”，这样才能够“在邦无怨，在家无怨”[33]，所谓“己所不欲，勿施于人”，就是出自内心深处的一种对“人”的平等与亲切之情，这种把“人”与“己”视如一体的感情显然会引出一种“人”应当尊重“人”的观念，《国语·晋语四》曾引了《礼志》说，“将有请于人，必先有入焉。欲人之爱己也，必先爱人。欲人之从己也，必先从人。无德于人，而求用于人，罪也”[34]，《礼志》是什么书，现在已经不可知，但从中可见当时相当多的人已经有了这种观念，而且已经把这种超出“个人”而成为“社会”的东西看成是普遍合理的“通则”，用这种以己推人的情感外延来建立伦理的基石。《论语·雍也》中孔子所说的“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”就是这个意思，《论语·里仁》中孔子所说的“一以贯之”的“忠恕之道”也是这个意思。

不过，这种“尊重”和“挚爱”是如何产生的？如果它只是在社会规范中后天形成和培养出来的，那么它只能是社会规范和道德观念的“果”而不是“因”，即不能充当理性的依据与价值的本原。人们可以追问，社会规范（礼）、道德观念（善）究竟凭什么要求人人都不容置疑地遵循？在这一点上，孔子把人的性情的善根善因也就是“爱人”之心追溯到了血缘亲情。《论语·阳货》中说：“性相近也，习相远也”，这里的“性”就是人的本性，在孔子看来，在所有的情感中，血缘之爱是无可置疑的，儿子爱他的父亲，弟弟爱他的哥哥，这都是从血缘中自然生出来的真性情，这种真性情引出真感情，这种真感情就是“孝”、“弟”。《论语·学而》中说，“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本欤”[35]，这种真挚的血缘亲情是毋庸置疑地符合道德理性的，它是善良和正义的源泉与依据，所以说它是“仁之本”，人有了这种真感情并且依照这种真感情来处理自己与他人的关系，就有了“爱人”之心，从爱此到爱彼，感情是可以从内向外层层推衍的，从爱自己的父兄到爱其他人，血缘也是可以从内向外层层推广的，所以孔子断定，“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也”[36]，孔子认定这就是建立一个理性社会的心理基础，也是“礼”的秩序得到自觉遵从，“名”的象征得以长久稳定的保证。他要求每一个人“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”[37]，在这种强调根本的方面，他已经与单纯以仪式、象征来整顿人间秩序的前辈不同了，这就是他感慨“礼云礼云，玉帛云乎哉，乐云乐云，钟鼓云乎哉”的原因。《论语·八佾》中孔子说，礼乐的根本就是“仁”，“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”[38]礼乐已经是外在的东西了，思想史已经深入到了人的内心世界。而正是这种不言自明的权威性的律令由外在的礼乐转向内在的情感，古代思想世界中的神秘意味开始淡去，而道德色彩开始凸显，中国思想史就完成了它的“蜕皮”过程，从新思想中萌生出来的，是一个依赖于情感和人性的自觉凸显来实现人间秩序的学说。

孔子之后儒者的发展：两个不同的思想取向