一
让我们简单回顾一下四世纪中叶社会上的佛教知识。四世纪中叶，中国上流社会的知识阶层中对佛理有兴趣的人，对于佛教的理解比过去当然深入，《世说新语》中提到的殷浩读过《维摩诘》、《小品》，据说他读《小品》，虽然“至事数处皆不解”，但是曾“下两百签，皆是精微，世之幽滞”[2]，可以说是上层知识人中对佛理了解最深的人之一，而另一个谢敷，除了合注《安般守意》《首楞严经》之外，还对禅学发表过自己的见解，提出“开士行禅，非为守寂，在游心于玄冥”的中国式理解[3]。但是仍然应当指出的是，即使是上层社会中人，他们的一般佛教知识，却并没有那么精深。
关于上层社会中人对佛教理解的一般水平，可以用郗超《奉法要》为一个典型的分析文本，这篇保存在《弘明集》卷一三中的文章仿佛是对佛教基本思想的一个摘录[4]：它包括佛教关于世间救赎的各种规矩，如“三归”（即后来的归依三宝）、“五戒”（戒杀、盗、淫、欺、饮酒）、“修斋”（包括每年正月、五月、九月三次长达半月的斋，及每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十日六次斋）、“行善”（遵守身、口、意的种种禁戒），也包括佛教为世间救赎而设置的各种基本知识，如三界五道（天、人、畜生、饿鬼、地狱）、五阴（色、痛痒、思想、生死、识）、五盖（贪、瞋、痴、邪见、调戏）、六情、因果报应、四非常（无常、苦、空、非身）、六度（施、戒、忍辱、精进、一心、智慧）等等。如果与更早的《牟子》相比，显然，在对于佛教的世间救赎的知识与词语的理解上，它已经更加精确与深入，也逐渐摆脱了中国思想传统和语言环境的纠缠，凸显了佛教理路的本来面目。但是，对于佛教深奥的义理，到最后也未能特别深入与细微，在《奉法要》中，当讨论上述这些佛教事数知识的宇宙与人生的终极依据，并渐渐涉及对佛教最深层的一些中心话语的理解时，这种理解则仍然需要借助于玄学的语境和背景，他把佛教的宇宙本原的“空”理解为人对现象世界的“忘怀”，受支遁的影响，他试图不去关注“有”与“无”，而是把超越理解为心灵中对“无”和“有”的消解，“有无由乎方寸，而无系于外物”，于是，把这种佛教之“空”与老庄之“无”都看成是反本复初的途径，变成了寻求内在心灵的宁静[5]。
但是，到五世纪上半叶，竺法兰所译的《放光般若》已有了鸠摩罗什新译的《摩诃般若》，《维摩》在支谦本外有了鸠摩罗什的译本，而且还有了僧肇和竺道生的注释和解说，《法华》则在竺法护译本之外又有了鸠摩罗什的新译，《涅槃》则有了昙无谶和法显的两个译本，关于般若学更深入的《百论》、《中论》和《十二门论》三论都被译出，翻译多了，就不满于仅仅是照搬，注释之时，渐渐地就要对比和分析。这时无论是佛教徒还是上层文人，对佛教的理解都比过去深入了许多，当他们重新回顾佛教解释的历史与现实时，就常常感到很不满意，如僧肇就对过去般若学的粗浅很有看法，“以去圣久远，文义多杂，先旧所解，时有乖谬”[6]，竺道生则认为“自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义”[7]，而僧叡则在《维摩罗诘提经义疏序》中这样批评道：
自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实，然炉冶之功，微恨不及，当是无法可寻，非寻之不得也[8]。
这里对“格义”、“六家”都已经进行了批评，就连最接近佛教精义的“性空”说，也被他看出了缺陷，据说这是因为“无法可寻”，那么，当大量经典被译出，人们“有法可寻”时，对于佛教的理解是否就可以超出了一般的宗教救赎知识，也越出了玄学所能笼罩的主题、语词与思路了呢？
从四个象征性现象中看中国思想世界的变化
以下几桩事件很有象征意味：一是羽翼丰满的佛教不仅开始要与中国思想划清畛域，同时也要料简传入中国的婆罗门思想，《高僧传》卷六《道融传》记载了佛教与婆罗门教徒在后秦姚兴时代的一次争论，据说道融曾为此阅读了大量婆罗门经典，不仅辩论时“锋辩飞玄”，在辩论之外，自然也由此对印度佛教思想的思路与语词，要有更加清晰的认识与界定[9]；二是上流社会已经有人公开承认佛教的道理比中国的道理精深了，刘宋时代，范泰和谢灵运都说，儒家的六经，主要是济世救俗，有益于治，但是“必求灵性真奥，岂得不以佛经为指南耶”[10]，宗炳更是说佛经“包五典之德，深加远大之实，含老庄之虚，而重增皆空之尽”[11]，意思是说佛教包含了儒道而且还超越了两家，这种公然赞扬外来和尚能干，承认自己底囊不足的说法，背面就是确认佛教思想在主流的地位；三是关于一些传统中国思想中没有或不清楚的命题，如人的佛性的命题，人们不再以想当然来确认它的合理性，而是习惯于寻找佛教经典中的依据，所以竺道生的“一阐提有佛性”直到《大般涅槃经》译出，才得到承认，这样，就等于渐渐承认佛经作为经典，拥有几乎可以不言而喻的真理性；四是对于佛经的理解，中国的文化人这时也不满足于转手接纳和现成套用了，于是有了中国本土的僧人法显（约337—约422）和他的同门西行求法的壮举，也有了中国上层知识人谢灵运（385—433）自己学习梵文和参与翻译佛经的事情，据说谢灵运“笃好佛理，殊俗之音，多所达解，乃谘（慧）叡以经中诸字，并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条例梵汉，昭然可了，使文字有据焉”[12]。在与包括同出天竺的婆罗门的各种思想与宗教的争论中，中国的佛教思想明确并凸显了自己的界限与思路，知识阶层对佛教思想的认同与敬仰，则肯认并确立了佛教思想在中国思想世界的地位，对佛教经典文本权威性的肯定，则使思想的理解超越了想象和感悟的简单层次，而对经典文本的追根寻源，则更加强了思想理解的理性深度。正是在这种普遍的阅读和解释中产生的理解与感悟，刺激着中国佛教思想的形成。