六
“理”的兴味以及佛教在中国士大夫阶层中的发展路向
《世说新语·文学第四》记载，“殷中军见佛经，云：‘理亦应阿堵上’”[66]，殷浩是四世纪时上层士人中对佛教最有领悟能力的人。此后，谢灵运在《辩宗论》里又说道，“华民易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极，夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟”[67]，谢灵运是五世纪上半叶对佛教最肯下工夫的人。他们都谈到“理”，那么，这个据说是中国知识阶层中人特别有兴趣并且能够理解的“理”，究竟是什么？
《世说新语》里的一段记载很有象征性，说“庾公尝入佛图，见卧佛，曰：‘此子疲于津梁。’于时以为名言。”[68]庾氏的话里暗含的意思是，在中国的士大夫看来，佛陀过分操劳于世俗的拯救，把佛教当成了渡过苦海的“津梁”，而这句话在上流社会引起一片喝彩，则表明文化人普遍对佛教在俗世的宗教救赎活动与手段不以为然，这可能是习惯或沉湎于形而上的玄学与无忧虑的生活中的上层人士对佛教的反应，所以，上层知识阶层对于自觉的、精微的哲理思索以及由此而产生的人生理解更有兴趣。一般说来，中国的知识阶层不喜欢“教”，也就是那种宗教意味过分浓烈的救赎方式，也不喜欢依赖“神”，即依靠他力而不能自己把握命运的修行方式，而相对欢迎在分析中自觉领悟“理”的意味，在心灵中体验终极的境界，因此，对于佛教的“教”不免冷淡而对“理”怀有兴趣。同时，由于佛教对于理论的理解与表述，远比中国思想世界要精深微妙，它不仅有“现量”与“比量”、“表诠”与“遮诠”、“俗谛”与“真谛”的层层推进，环环相扣，而且需要全身心的体验。佛教所谓“甚深法性”或“甚微妙义”，其实就是凭借体验追问宇宙的本原与人性的深处，也就是谢灵运说的“真知者照寂，故理常为用，用常在理，故永为真知”的那种彻底的觉悟，因此，他们希望在分析中领悟人生，在体验中获得真理。
竺道生曾说到，佛教的“不可思议者凡有二种：一曰理空，非惑情所图，二曰神奇，非浅识所量。若体夫空理，则脱思议之惑……脱惑在于体空，说空是其所体”，意思是说，佛教最深微的境界中，有一种是凭借体验“空”的哲理而领悟的，但世俗人常不能领会，一种是神奇的力量表现的，一般人不能想象，而前者如果能够被人领悟和体验，那么将超越思想与语言所能达到的境界，从而达到真正透彻的智慧，这样的人自然就得到了涅槃，所以说，“既观理得性，便应缚尽泥洹，若必以泥洹为贵而欲取之，即复为泥洹所缚”[69]。殷浩所谓的“理”，就不是依赖戒律对信仰者进行约束，凭借仪式方法技术显现神奇力量，对信仰者许诺救赎的“教”，而是穿透了具体的经验的现象世界而直接呈现绝对的哲理，谢灵运所说的“华民易于见理”中所说的“华民”，则指的是中国的上层人士，因而“理”也是指超越了宗教戒律和仪式、方法、技术系统的哲理，不能理解哲理的“夷人”，要靠宗教的戒律来约束，要靠他力即神奇的力量来拯救，他们通向彼岸的路途当然是遥远而漫长，但是能够理解佛教哲理的中国士大夫，却在“理”的领悟中，超越了“理”所凭依的语言、文字和符号，在刹那间超升于终极的境界。这就是慧琳《龙光寺竺道生法师诔》所说的“象者理之所假，执象则迷理，教者化之所因，束教则愚化”[70]。这当然有些民族主义的自负，也不免有些歧视异族的偏见，不过，在这种带有价值判断的评论中，我们也可以看到中国知识阶层对于佛教的兴趣，这在相当大的程度上影响了后世佛教的发展路向。
[1]许理和：《佛教征服中国》，日文本，181页。
[2]《世说新语校笺》，124页、131页。
[3]《出三藏记集》卷六，《大正藏》五十五卷，43页；谢敷传记见《晋书》卷九十四，2456页。关于谢敷禅观的意义，参看葛兆光《中国禅思想史》，70页、71页，北京大学出版社，1995。
[4]宫川尚志《六朝史研究（宗教篇）》第十一章《六朝时代士大夫の佛教信仰》指出，《奉法要》大体上摘引的是《异出十二门经》、《正斋经》、《十二门经》、《贤者德经》、《本起经》、《泥洹经》、《普曜经》、《维摩诘经》等。291页，平乐寺书店，京都，1964，1992。
[5]《弘明集》卷十三，四部备要本，111页；又，与其同时代人中，《弘明集》卷五所收罗含《更生论》、卷三所收孙绰《喻道论》，其佛教知识水准也与此大体相当。
[6]《高僧传》卷六，249页。
[7]《高僧传》卷七，256页。
[8]《出三藏记集》卷八，《大正藏》五十五卷，58页。
[9]《高僧传》卷六，241页、242页。
[10]《高僧传》卷七《慧严传》，261页。又，何尚之：《答宋文帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷十一，四部备要本，91页。
[11]《弘明集》卷二，四部备要本，17页。
[12]《高僧传》卷七，260页。关于十四音，是来自昙无谶译《大般涅槃经》卷八《如来性品第四之五》中的问题，见《大正藏》十二卷，413页、414页。
[13]丁氏《佛教大词典》1198页解释说，“色体之极少为极微，七倍极微，为微尘，为金尘，金尘者，得游履金中之间隙也”，并注云出《俱舍论》卷十二。文物出版社影印本，1984。
[14]《高僧传》卷二，71页。
[15]参见《肇论》中之《不真空论》与《物不迁论》，《大正藏》四十五卷，151页、152页。
[16]侯外庐等《中国思想通史》第三卷第十章中说，“僧肇佛学思想的发展途径是由玄学而般若，复由般若而融贯三论”。这种说法大体可以成立。445页，人民出版社，1957。
[17]参见《维摩诘所说经》卷上《方便品第二》、卷中《观众生品第七》，《放光般若经》卷三《了本品第十四》等。
[18]关于以镜为“空”之喻，见于相当多的佛教经论，其中尤其是般若一系的经典，如《般若》、《智度》、《维摩诘》等，把这一譬喻的多种意义综合，大致上可以归纳出“空”的如下思路：镜中本来无像，犹如空性；镜中相随缘成相，犹如有相；镜中相是哄诳人的假相，就好像有人拣了一个镜，看到镜中人相，以为镜子的主人来了，就慌忙扔下；由于人们照镜见相，相有好丑，所以“面净欢，不净不悦”，引起好恶和烦恼；沉湎于镜中假相，如同陷入虚假世界，为之发狂；其实这种幻相随其缘灭，自然消失，镜中并无存相，终究永恒还是本原之“空”。
[19]《放光般若经》卷四《问摩诃衍品第十九》，《大正藏》八卷，22页、23页。参见《摩诃般若经》卷四《句义品十二》，《大正藏》八卷，243页。
[20]参见吕澂《中国佛学源流略讲》第三讲中关于印度人认识事物的方法的论述，他说，“印度人认识事物，都从现量、比量等方面去看，亦即从假说与离言两方面去看，这是中国人不习惯的”，而不习惯的认识和表述方法，就给中国人带来了新的思路。51页。中华书局，1979，1993。又，参见渥德尔（A.K.Warder）《印度佛教史》（Indian Buddhism，p.150，1980）里关于佛教中两个层次的陈述方式的讨论。但他的讨论比较简单，佛教经典的表达较“两个层次”更为复杂与细致。王世安中译本，商务印书馆，136页。
[21]《注维摩诘经》中，僧肇有一段话说得很明白，“诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也，弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住即如幻，如幻则不实，不实为空”，这一点与郭象的“自然”很不同，郭象的“自然”是顺应时间的，在时间中随运而化，而僧肇的“空”则是瓦解时间的，当时间也成为虚幻，一切也就成为转瞬即逝的虚幻，见《大正藏》三十八卷，356页。
[22]《中论》，《大正藏》三十卷，1页。关于这一点，还可以参看《维摩诘所说经》卷上《菩萨品第四》维摩诘与弥勒关于“不退转”的对话，其中如本来无生无灭，一切众生皆如等等关于消解过去、现在、未来的“时间”的看法，与《中论》可以相参照。《大正藏》十四卷，542页。
[23]《思益梵天所问经》卷一《分别品第三》，《大正藏》十五卷，36页、37页。
[24]“慧不在乱亦不在定，慧不在有常亦不在无常，慧不在苦乐亦不在有我无我”，见《放光般若经》卷三《问僧那品第十六》，《大正藏》八卷，20页。“不疑不犯，不瞋不忍，不进不怠、不定不乱，不智不愚，亦不施与亦不有贪”，同上卷二《摩诃般若波罗蜜五神通品第五》，《大正藏》八卷，10页。
[25]如果我们再进一步深入对“了义”进行分析，那么还要如《解深密经》一样，把龙树说的“一切法无自性”义分为“遍计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”等。
[26]《庄子集释》卷二《齐物论》，79页。中华书局，1982。
[27]《广弘明集》卷二十一，四部备要本，172页。
[28]《维摩诘所说经》卷上《弟子品第三》“（智者）不著文字，故无所惧，何以故？文字性离，无有文字，是则解脱”，《四十华严经》卷三十八“最胜第一义，不生不灭，不失不坏，不来不去，如此语言，既非言境，言说不及，不能记别，非是戏论思度所知，本无言说，体性寂静，惟诸圣者自内所证”。同书卷三十一又说“此法微妙，难以文字语言宣说，何以故？超过一切文字境界故，超过一切语言境界故”。
[29]毫无疑问，当时佛教徒对于“空”的思路与中国思想有相当深的关系而并非孤明独发，如玄学家讨论“无”，也相当小心对它的理解和表述，郭象注《庄子·齐物论》时，就曾经试图避免落入单纯“有”与“无”、“是”与“非”的窠臼，说“天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，两行无穷，唯涉空得中者，旷然无怀，乘之以游也”，这里的“空”与“中”就与佛教很像，不过，从根本上说来，玄学的思路中，终极境界是顺应时空，确立一种自然而然的过程的合理性，在这种自然的状态中体验终极的实在，而佛教般若学的思路中，则是超越时空，所有现象世界的一切尽管都是在时间流程中不断瓦解自身，但由于时间的绵延也并非真实，所以人们只能在不断瓦解过程中体验实在。参见赤塚忠、金谷治、福永光司等人《中国思想史》关于这一问题的简要解释，张昭中译本，174页，台北，1981。
[30]《淮南鸿烈集解》卷一，11页。
[31]参见《文子》卷六，《二十二子》本，847页；《淮南鸿烈集解》卷十一，352页；《春秋繁露》卷十，《二十二子》本，791页、792页。
[32]《弘明集》卷二，四部备要本，17页。
[33]《大正藏》十四卷，248页。
[34]《高僧传》卷六《晋庐山释慧远》，218页。
[35]慧睿：《喻疑》，《全宋文》卷六十二，《全上古三代秦汉六朝文》，2771页，中华书局影印本。
[36]《涅槃经》以《般若经》的分析为基础，而竺道生的佛性论也是以“空”的分析为基础的。关于这一点，很多学者都已经指出，可参见竺道生《注维摩诘经》与《涅槃经集解》的有关阐述，如《大正藏》三十八卷，347页，三十七卷，548页。
[37]《大般涅槃经》卷二十一《光明遍照高贵德王菩萨品第十之一》，《大正藏》十二卷，488页。
[38]《大般涅槃经》卷二十二《光明遍照高贵德王菩萨品第十之二》，《大正藏》十二卷，494页。
[39]《大般涅槃经》卷二十三《光明遍照高贵德王菩萨品第十之三》，《大正藏》十二卷，499页。
[40]《思益梵天所问经》卷三《论寂品第八》，《大正藏》十五卷，50页、51页。
[41]《大般涅槃经》卷二十二《光明遍照高贵德王菩萨品第十之二》中说，为什么一阐提也可以得到涅槃，是因为“一阐提者亦不决定……以不决定，是故能得”，《大正藏》十二卷，493页。
[42]《大般涅槃经》卷二十六《光明遍照高贵德王菩萨品第十之六》，《大正藏》十二卷，519页。
[43]《大般涅槃经》卷二十七《狮子吼菩萨品第十一之一》，《大正藏》十二卷，523页。
[44]《大般涅槃经》卷二十七《狮子吼菩萨品第十一之一》，《大正藏》十二卷，523页。
[45]《出三藏记集》卷五，《大正藏》五十五卷，41页。《全宋文》卷六十二，《全上古三代秦汉六朝文》，2770页。
[46]《答刘遗民书》，《大正藏》三十八卷，156页。
[47]参见《大般涅槃经》卷二十五《光明遍照高贵德王菩萨品第十之五》，《大正藏》十二卷，514页。
[48]《维摩诘经注》：“无我本无生死中我，非不有佛性我也”，《大正藏》三十八卷，354页。
[49]《维摩诘经注》卷二十七《狮子吼菩萨品第十之一》，《大正藏》十二卷，522页。
[50]《高僧传》卷七，256页。
[51]《世说新语校笺》卷上，75页。
[52]《出三藏记集》卷五，《大正藏》五十五卷，42页。又，《全宋文》卷六十二，《全上古三代秦汉六朝文》，2771页。
[53]《世说新语校笺》卷上，125页。
[54]《弘明集》卷二，四部备要本，18页。
[55]参见葛兆光：《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》，103页、104页，北京大学出版社，1995。
[56]《高僧传》卷七《宋京师龙光寺竺道生》中有一段话，过去似乎曾经被反复引用而没有进一步分析，传中说，“时人以（道）生推阐提得佛，此语有据。顿悟不受报等，时亦为宪章”。257页。这段话其实就是说，自从“阐提得佛”有了经典依据，使大家不得不相信之后，人们就自然接受了竺道生关于“顿悟”的想法，一方面是因为人们心目中的惯性，竺道生先前的思想得到了证明，于是后面的推理也在人们心中有了话语的权力，一方面是因为思路的连续性，由于有了“众生有佛性”的基础，“顿悟”说也就顺理成章地拥有了合理性。
[57]《大般涅槃经》卷二十一《光明遍照高贵德王菩萨品第十之一》，《大正藏》十二卷，488页。
[58]《维摩诘所说经》卷上，《大正藏》十四卷，538页。《妙法莲华经》卷四，《大正藏》九卷，35页。
[59]《涅槃经集解》引，《大正藏》三十七卷，549页。
[60]以上主要以《大般涅槃经》为分析文本，不一一注出。
[61]《维摩诘所说经》卷上《弟子品第三》，《大正藏》十四卷，539页。
[62]《出三藏记集》卷六，《大正藏》五十五卷，43页。
[63]《出三藏记集》卷九，《大正藏》五十五卷，65页。
[64]参见葛兆光《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》第一章第二节中《从方法到思想》一段的分析，79—88页。
[65]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六章，451页、475页。又同氏《谢灵运辩宗论书后》又强调，“自生公以后，超凡人圣，当下即是，不须远求，因而玄远之学乃转一新方向，由禅宗而下接宋明之学，此中虽经过久长，然生公立此新义实此变迁之大关键也”。《汤用彤学术论文集》，293页、294页，中华书局，1983。
[66]《世说新语校笺》卷上《文学第四》，116页。
[67]《广弘明集》卷二十，四部备要本，169页。
[68]《世说新语校笺》卷上《言语第二》，56页。
[69]《注维摩诘经·经名解》，又《注维摩诘经·弟子品》，引自《中国佛教思想资料选编》第一卷，204页、206页，中华书局，1981。
[70]《广弘明集》卷二十六，四部备要本，219页。