四

历史的回溯与虚幻的理想世界：关于道家的乌托邦

并不是所有人都那么现实与功利的，那种在历史中寻找理想的传统与追忆的幻觉，总是会使很多人在心中构筑一个作为现实对立面的理想世界，作为后世理想思想之源的，被称为儒家经典的《礼记·礼运》就是一例。它设想古代是一个理想的时代，也希望回归古代夜不闭户、道不拾遗的淳厚民风中去，它把那个虚幻的大同世界当做最合适的社会秩序，无非是为了针砭当下那个已经不堪忍受的世界，这多少在当时是一种风气。不过，在这种热中追溯历史以借古讽今的风气中，关于社会秩序话题的一个最不协调的声音，来自庄子等人。毋庸置疑的是，他们也对社会秩序的混乱不满意，也激烈地抨击现实社会的不公平，但是，他们对于历史的追问，却使他们得出了一些更极端的思路，其中可以列举的是——

第一，当他们追根究底地追问历史时，他们发现秩序只不过是一个人为的、历史的东西，是更早的自然秩序被破坏之后的产物，于是习惯于在历史中寻找依据的思想家认定现行秩序是没有天然合理性的，倒是早在历史起源处的混沌朴素秩序才是合理的。《庄子·应帝王》中所谓“泰氏”和“混沌”的传说[50]，暗示的就是这种社会秩序，它与稍早的《老子》所谓“小国寡民”和后来的《鹖冠子》所谓“民犹赤子”的理想世界传说，构成了关于社会秩序讨论的另一种声音，在公元前四世纪至三世纪的混乱时代中绵延不绝地回响了两三百年，因为它们都相信，正是弓弩毕弋机辟增多，鸟才乱于上，钩饵网罟罾罗的智慧多，鱼才乱于下，天下之乱，就是因为知识的增加和欲望的膨胀，于是才有混乱和虚伪，有混乱和虚伪，就有了制约混乱的法律，有矫正虚伪的仁义，而法律和仁义所强制构造的所谓秩序，由于没有平静和朴素的心情支撑，反而在一面压制一面放纵的情形中刺激了罪恶，于是造成了秩序的混乱[51]。

第二，秩序的混乱确实源于人性的淆乱，在这一点上他们与儒者的思路相同，但不同的是，儒者把人性看成是一种绝对的本原的东西，“性善”则以为善良本性为永恒的人性，“性恶”则认定情欲是人与生俱来的禀性，但庄子一流则不同[52]，如果《缮性》一篇可以相信是庄子或庄子的弟子所作，那么他们基本上相信人性在不断变化。与他们的社会观念一样，他们的人性观念也认为，在历史的起源处人心是平静而朴素的，“古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉，当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。人虽有知，无所用之，此之谓至一”。但是，当历史变化进入文明时代，人的知识被开发，人的情欲也被激活，人性就开始萌生“恶”，于是就进入了“顺而不一”的状态。再后来，人们服从秩序，但恶欲并不安定，只是处在“安而不顺”的状态，人们只好兴治化，崇理性，朴素而纯真的本性就失去了自为的状态而进入了运用理性与知识来约束的时代。这时，“附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”[53]，正如《骈拇》中所说的，“待钩绳规矩而正者，是削其性者也，待绳约胶漆而固者，是侵其德者也”，人性的淳朴被理智的巧饰所淹没，自然的天性被现实的利益所遮蔽，小人“以身殉利”，士则“以身殉名”，大夫则“以身殉家”，圣人更是“以身殉天下”[54]，人们普遍地用“辩饰知”，用“知穷天下”，用“知穷德”，沉湎在外在的物欲中，把本性迷失在世俗的功利上，实在是本末倒置[55]，而本来自然和谐的秩序，也因此堕落到了只能靠外在的管束与威胁来维持，在这一点上，“道”与“法”的思路就相通了。

“道”与“法”的思路可以相通

第三，顺着这一思路，法家可以找到在现世实行法制的历史依据，但坚持理想主义的庄子及其后学却很难得出一个在现世中可以施行或操作的方略，只能在运思中驰骋自己的想象。《庄子·应帝王》所谓的“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉”，其实只是想象，既然人性是一个历史演变过程，社会是每况愈下的产物，唯一的可能就是人放弃现世中的一切焦虑，忘却世间的一切诱惑，回归原初的朴素与平静。在他们看来，任何发掘当下的道德心性或培育后天的道德意识都是徒劳的，因为在举世已经被辩、知、利、欲重重裹住的情形下，已经不可能有原初之思的澄明和原初之性的纯粹，所有的发掘都是毁坏，培育无异于涂饰，所以《庄子·田子方》中说老聃“游心于物之初”，这个“初”时之“心”是“至阴肃肃，至阳赫赫”的天地交合而生的，它不可用语言言说，也不可用理智把握，孔子曾经试图以“修心”的方法在后天培育它，但是遭到老聃的嘲讽，因为这是出于纯粹与自然的，“天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉”[56]。于是这种追寻人类原初之思和原初之性的思索就停滞在纯粹的感受、体验和玄想之中。

当社会已经极度物欲横流，秩序已经不能不靠外在礼法维持的情况下，对于社会秩序的失望和批评是很难免的，多少有些颓废，也多少有些理想化，这种批评常常能引起共鸣，这种情绪也常常会引起同情，特别是被后世统统称为“道家”的那些人，如被重新考定为先秦著作的《文子》和《鹖冠子》中就有很多这种基于天道而不问现实的议论。

这些人以“天道”作为建立秩序的根本依据，如成书于战国之末的《文子》[57]，其中就说：“圣人法于天道”（简本，0871），据说，平王问文子说：“为正（政）奈何？”文子回答说：“御之以道，□之以道。”（简本，0889+0707）并说，“有道之君，天举之，地勉之，鬼神辅”（简本，0569）。不过，这一“天道”在他们的思路中，并不是暗示有等级的现存秩序的合理性而是象征一种无差别的上古秩序的合理性，那么，什么是“天道”呢？文子回答说：“天之道，高大者，损有损之，持高者，下有下之”（简本，0926），就是说，要像自然的宇宙一样，无言而公平，坦荡而无私，这就是《老子》第七十七章所说的“天之道，损有余而补不足”，人不应当把“人”的亲缘关系作为基础建立所谓的秩序，那种秩序中有亲疏远近，有上下等分，而是应当“法天道”（简本，0689），因而要“卑、退、敛、损，所以法天也”（简本，0912），换句话说，就是应该像宇宙自然一样，人人都处在拱默退让的“无为”状态[58]。这与儒者一流不一样，儒者虽然最早也是从“天道”来为自己建立依据的，但是他们把“天道”更多地理解成一种由中心与边缘构成的、井然有序的级差格局，它应当体现在仪式所规定的现时的秩序之中，此后，儒者又把“人”当做“天”的产物，再从“人”的角度为秩序寻找依据，因此无论是人的性善还是性恶，维持亲疏远近上下贵贱的秩序都应当是一种自觉的积极的“天道”。而文子则是从“天”的角度为秩序寻找合理性的，尽管他们也把“人”看成是“天”的产物，但他是从“天”即人的自然之性与人的历史角度理解人性的，他把天真率直和朴素混沌看成是人的本性，所以他认为应当保持人的原初之思和原初之性，这是“天道”在“人道”上的投射，因此合理的秩序是一种人处在原初状态时的非自觉的朴素境界。今传本《文子》中说，“人生而静，天之性也”，但是“感物而动，性之欲也”，欲望得到实现时，“物至而应，智之动也”，于是人的欲望和知识就使人产生了好恶，有了好恶，那种朴素混沌的“人性”就随着“天理”一道泯灭[59]，到了这个天理已经泯灭的时代，人们纷纷“举大功，显令名，体君臣，正上下，明亲疏，存危国，继绝世”[60]，好像秩序得到了建立，但是实际上人的朴素和自然，社会的平静与安宁，都已经被破坏殆尽，所以只能指望人们恪守“道”的原则，以虚、无、平、易、清、真、静、法、弱、朴作为处世之原则[61]，在想象中回归历史起初的混沌和朴素，而在现实世界中恪守与世无争的退让与无为，即“通于道者，反于清净，究于物者，终于无为”[62]。更晚一些的《鹖冠子·备知》则更具体地描述了一种想象中的、只在历史起源处似乎存在过或在远离现世的地方能够存在的和谐秩序——

德之盛，山无径迹，泽无桥梁，不相往来，舟车不通。何者？其民犹赤子也。有知者不以相欺役也，有力者不以相臣主也。是以乌鹊之巢可伏而窥也，麋鹿群居可从而系也。

可是时间毕竟是不可逆的，“五帝在前，三王在后，上德已衰矣”[63]，历史从混沌走向清晰，心情从简单走向复杂，“至世之衰，父子相图，兄弟相疑。何者？其化薄而出于相以有为也，故为者败之，治者乱之”[64]，理性的觉醒没有给人类带来秩序，知识也并没有给人类带来和谐和统一的价值系统，义、利、是、非、贤、愚、善、恶都清楚了也都混乱了，尧传舜，从道德出发的人说，这是理智，而从利害出发的人说，这是愚蠢，汤、武革命，好仁义的人批评是无道，好利益的人说这是贤明[65]，他们追问，理性凭什么说理性就是判断是非的最终依据？道德凭什么说道德是判断善恶的最终尺度？葛瑞汉（C.A.Graham）在一篇论文中这样说到《鹖冠子》中成书于秦末的那几篇：“这肯定是一个令人幻想破灭的时代，人们苦苦渴求的统一的帝国终于建立了，然而却是一个史无前例的暴政，于是几乎立刻垮台，把世界抛入了更大的混乱之中。对一切有组织的政府的失望，对圣贤君主的嘲笑，对黄帝开战以前的时代的怀想，凡此一切，都成了尚古思想的背景。”[66]葛瑞汉对《鹖冠子》的时代考证也许比我们稍晚，但是他说得很对，确实，从《老子》、《庄子》的时代以来，一直到《鹖冠子》的时代，那种失望与追忆，伴随着对于无秩序的秩序的期待，已经绵延了几百年了。

道法转换：两极的相通