三
关于知识和思想的边界，我们需要进一步讨论经典的注疏[20]。
前面我们说过[21]，从汉代以来儒家渐渐地垄断了真理的权力之后，中国思想世界就已经有了关于知识与思想的权威经典，在这些经典以及对它的注释、解说和阐发中，似乎包容了全部的知识与思想。《史记·太史公自序》中曾说，五经中包括了天地阴阳四时五行、经济人伦、山川溪谷乃至草木鱼虫等等，不止是精神与人格，还涉及了宇宙、政治、自然、社会各个方面。所以，“经书标准性内容，对于人类精神所支配的种种生活来说，无论在内在的道德教化层面还是在外在的实际应用层面，都是广泛普遍的依据”[22]，这种情况，即使在老庄玄学和印度佛学深入思想世界的时候，也依然没有特别大的变化。经典的注释，虽然是从“字词”开始的，但从这里却通向经典的“意义”，同样，经典的讲疏，虽然是为了理解“意义”，但它却要从经典所涉及的每一个名物开始。因此，经典之研读，对于文化人来说，已经不仅是一种抽象意义上的思想洗礼，而且还是一种实用意义上的知识学习，特别是它与“青紫”即政治权力与经济利益的关系，已经使它具有天经地义的垄断地位与实用性质，本是历史、文学、占卜、仪式的著述，一旦拥有了这种精神上的绝对意义与前述现实中的绝对利益，那么它就不再是一种可以自由审视的学术文本而是只能仰视的信仰对象。同样，它也不再仅仅占有书林中的平等的位置而成了高踞群书之上的“经”，特别是当这些经典的注释和解说层出不穷地给这些经典增加了更多的内容之后，它就成了知识与思想的渊薮。
但是，数百年间数量庞大的经典注释，却在七世纪造成了人们知识和思想视野的困惑与混乱，《北史·儒林传》、《隋书·经籍志》中关于江左与河洛在经典注本上的不同选择，和南北学风的差异的记载，表明南北不同的传统和偏好，已经使得对于经典的解释有相当多的歧异，这也许会使人们无所适从，《隋书·儒林传》说得很明白，“自正朔不一，将三百年，师说纷纶，无所取正”[23]，于是，在一统的帝国中需要有一个统一的经典与解释系统，这不仅对于知识与思想的清理有益，对于确定教育和选拔官员也有意义，因为教育尤其是早期教育，毕竟是确立每一个知识人的思想取向的基础，而选拔特别是伴随着实际利益的官员选拔，更是激励知识和思想取向的最有力的导向。
《五 经 正义》：经典是知识与思想的渊薮
其实，综合或者是调和南北的取向在六世纪末七世纪初就已经出现，前引《隋书·儒林传》中就说，隋代平定天下，曾经大兴儒学，徵辟儒生，“使相与讲论得失于东都之下，纳言定其差次，一以闻奏焉”，不仅是官方，私人讲学也如此，据说当时最负盛名，“后生钻仰”和“缙绅咸宗师”的刘焯就撰有《五经述义》，刘炫也撰有《五经正名》与《论语》、《春秋》、《尚书》、《毛诗》、《孝经》的《述义》，如果据《隋书》卷七十五《刘炫传》记载刘氏的自述，可以知道他对于《周礼》、《礼记》、《毛诗》、《尚书》、《公羊》、《左传》、《孝经》、《论语》，以及“孔（安国）、郑（玄）、王（肃）、何（休）、服（虔）、杜（预）等注凡十三家”都有研究，也可以讲授[24]，按照《隋书·儒林传》的介绍，“江左周易则王辅嗣，尚书则孔安国，左传则杜元凯；河洛左传则服子慎，尚书、周易则郑康成”，可见刘氏之学已经兼容了南北两方。到了唐代初期，这种汇通与融合就成了官方意识形态的取向，据《旧唐书·褚亮传》说，唐太宗平定天下后，立即“留意儒学”，曾经聚集了杜如晦、房玄龄、于志宁、陆德明和孔颖达等最著名的学者，“讨论坟籍，商略前载”[25]，特别是作为国家意识形态依据的儒学经典，《新唐书·儒学传序》记载：
（唐太宗）雠正五经缪缺，颁天下示学者，与诸儒稡章句为义疏，俾久其传。因诏前代通儒梁皇侃、褚仲都，周熊安生、沈重，陈沈文阿、周弘正、张讥，隋何妥、刘炫等子孙，并加引擢。（贞观）二十一年，诏：“左丘明、卜子夏、公羊高、谷梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑玄、服虔、何休、王肃、王弼、杜预、范宁二十一人，用其书，行其道，宜有以褒大之，自今并配享孔子庙廷”[26]。
从这份二十一人的名单中可以看到，汉代以来曾经对峙的今文与古文的界限被消解，南方所推崇的《易》王弼、《书》孔安国、《左传》杜预，和北方所推重的《易》《书》郑玄、《左传》服虔，也都被并列配享于孔子庙堂，皇帝以朝廷拥有的政治话语权力，要求经典的理解和解释有一个富于包容性的框架，这一意图在贞观年间孔颖达奉命主持编定的《五经正义》中，就得到了全面的体现[27]。
据孔颖达给《五经正义》写的《序》说，对于《周易》的解释，西汉有丁、孟、京、田，东汉有荀、刘、马、郑，但最好的却是王弼，“冠绝古今”，而王注流传于江南，“河北学者罕能及之”，于是他诠释《周易》，虽然“考察其事，必以仲尼为宗”，但是“义理可诠，先以辅嗣为本”；而《尚书》的各种注释中，孔安国的注释“其辞富而备，其义弘而雅”，只是由于遭到意外的“巫蛊”之难，所以没有流传，因此马融和郑玄未能看到，直到皇甫谧之后它才在江南被看重，到隋初才流行于北方，因此他以孔安国为本，根据各种前人尤其是刘焯刘炫的义疏，“览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其烦而增其简”；关于《诗经》的注释，他说，郑玄的笺注，“晋宋二世，其道大行，齐魏两河之间，兹风不坠”，也就是说它在南北两方都非常流行，因此他也根据南北方的义疏，特别是以刘焯、刘炫的《述义》为本，“削其所烦，增其所简”；对于《礼记》，他指出从汉代以来，“大小二戴，共氏而分门，王郑两家，同经而异注”，到了晋宋以后直到周隋，虽然南北各有解说，当时流传于世的却只有皇、熊二家，按照他的说法，熊注“违背本经，多引外义”，皇注“既遵郑氏，乃时乖郑义”，比起来，皇注稍胜，因此，他以郑注为本，参考皇注，“其有不备，以熊氏补焉”；至于《左传》，从汉代以来就有郑众、贾逵、服虔、许惠卿的注释，但他认为这些注释都不够纯正，往往杂取《公羊》、《谷梁》解释《左传》，只有晋代的杜预注才改正这种弊病，晋宋以来，有沈文阿、苏宽、刘炫的义疏，其中以刘炫为好，但是“探颐钩深，未能致远”，所以他以杜注为本，参考刘疏，“其有疏漏，以沈本补焉”[28]。
当然，在这个时代的文化变迁中，南方似乎比北方更占上风，融合南北的趋向里也大体上是以南方学术传统为依据的，像给各种经典作释文，并为后来《五经正义》所取资的陆德明是南方人，其所著《经典释文》所依据的旧注，如《易》宗王弼、《尚书》宗孔安国、《诗经》宗郑玄、《左传》宗杜预，基本上就是南方之学。而主持编纂《五经正义》的孔颖达虽然是北方人，他早年经典研习经历中虽然也有北方传统，如《左传》是学服虔注的，《诗》、《书》、《礼记》是学郑玄注的，《周易》是学王弼注的，但是在《五经正义》中，则全面转向了南方之学，比如《左传》以南方流行的杜预注为本，《尚书》也改以南方流行的孔安国注为本。这里就暗示了这样的一个事实与取向，当他们受命编纂五经正义时，他们的身份“非惟宿德鸿儒，亦兼达政要”[29]，私人的理解已经被集体的解释所取代，个人的学术取向已经让位于官方的政治取向，因此这些表述学术取径的序文，实际上传达的是一种官方意识形态。值得思想史注意的是，在这些序文中，除了表达消解今文与古文、泯灭南方与北方的综合趋向之外，更重要的是还传达了官方的一个消息，这就是官方对六朝时期经典解释中出现的个人性的，力图超越历史文本和传统解释的取向的批评。
在《五经正义》中可以看到，当经典的各种注释与这里所依据的旧注并不发生矛盾，也不影响传统的理解和解释时，义疏一般是可以兼容的，《五经正义》常常会引述六朝流行的和新出的各种说法，如《左传》昭公二十年“一气”句下，孔疏就引了北方流行的服虔说，因为服虔说与杜预说并无太大矛盾，而《礼记·中庸》开头的“天命之谓性”段下面，孔疏则引了皇侃关于四方、四季、五行与人的性情道德的说法，来解释“天命之谓性”，也引了贺瑒的说法，用“波之与水，静时是水，动时是波，静时是性，动时是情”来解释“率性之谓道”，尽管前者是汉代旧说而后者颇与佛玄相通[30]。可是，如果这些流行的、新出的理解和解释与官方确定的注本发生冲突，《五经正义》就会批评与斥责这些说法，却不一定给出什么详细的说明，像对皇侃的几次批评，如《礼记·乐记》关于“乐者，音之所由生也”句郑注“人声在所见”和皇注“乐声”的分歧，《礼记·王制》关于“天子五年一巡守”一段中郑注“天子巡守之祭有方明”和皇注“王巡守见诸侯无方明”的差异，《礼记·月令》“天子居玄堂右个”句郑注“此月之中”被皇注解为“此月中气”的问题，孔疏都无条件地申郑玄而斥皇侃，而斥责的唯一理由只是“皇氏解礼违郑解义也”[31]。但是，当郑玄注并不是依据的注本而只是参照的文本时，郑玄的注释就不能享受这种不言而喻的特权，如《周易·说卦》“豫必有随”句下，郑玄的解说“喜乐而出，人则随从”和王肃的解说“欢豫，人必有随”，就不能成立了，与王弼注合为一体的韩康伯注“顺之以动者，众之所随”却成了不证自明的合理解释，在《周易·系辞》的“近取诸身，远取诸物”句下，孔疏说，“诸儒象卦制器，皆取卦之爻象之体，今韩氏之意直取卦名，因以制器”，看来孔疏也未必同意韩康伯的解释，但下面一句话很有意思，说“今既遵韩氏之学，且依此释之也”[32]。
私人的理解已经被集体的解释所取代，个人的学术取向已让位于官方的政治取向
“疏不破注”的意义
人们都熟悉一句经学史上常用的术语叫“疏不破注”，意思就是后人的疏证和解说不可超出原有注释的范围与界限，更不能违背或反驳前人的解释，孔颖达的这些义疏，以及序文中对晋宋以来注释家的批评，就一再向学者们暗示了这种意见，如《周易正义序》中指责江南义疏“义涉释氏，非为教于孔门也，既背其本，又违于注”，《尚书正义序》中批评北方学者，包括最好的刘焯，都有“织综经文，穿凿孔穴，诡其新见，异彼前儒，非险而更为险，无义而更生义”的毛病，《毛诗正义序》更对刘焯、刘炫的“负恃才气，轻鄙先贤，同其所异，异其所同”给以斥责，《礼记正义序》还用了一个比喻来批评皇注“既遵郑氏，乃时乖郑义”，说他是“木落不归其本，狐死不首其丘”，对于刘炫对杜预注的批评和攻错，《春秋左传正义序》更不问青红皂白地说他是“习杜义而攻杜氏，犹蠹生于木而还食其木，非其理也”[33]。
既然有“非其理也”，那么一定就有所谓“理”，“疏不破注”大概就是这种“理”。南北朝时，学风互相歧异，知识与思想也随之出现南北分化，传统的知识与新起的思想之间的差异，使人们很难有一个准的，教育也很难有一个基本的框架，尤其是南朝的经典解释中，已经羼入相当多的玄学与佛教的知识和思想，这大概很引起了学者的疑惑，也引起了政治权力的不安[34]，因为儒家经典毕竟是传统知识与思想世界的中心和依据，所以，既要用这种兼容南北的经典注疏方式，平息学风之间的纷争，泯灭各地学术的差异，也要用“疏不破注”的规范，使知识与思想有一个大体的边界。法国学者勒高夫在讨论欧洲中世纪经院哲学对经典的研究时指出，对经典的评注会引起讨论，而讨论有可能超出经典文本的范围，一旦这种讨论溢出了文本的范围，“诠注由一系列疑难问题所取代，经过相应的处理，‘评注’转变成‘研究’，大学知识分子就在这一时刻产生……教师不再是注释者，而是思想家”[35]，可是，《五经正义》却以经过选择的注释文本扩张了经典的知识范围，又以捍卫注释文本的姿态保卫了经典的思想纯洁，其象征的潜在意味是，确认和维护汉魏以来经典的传统权威，确立汉魏以来业已扩张的知识范围，在这个被认可的知识的世界中，思想有理解与解释的自由，但是它也暗示着，知识与思想世界的中心是确定的，而边缘是有限的。
知识与思想世界的中心是确定的，而边缘是有限的