四
至此，我们大致可以归纳秦汉时代的普遍知识与一般思想——
一、外在的宇宙仍是判断与理解的基本依据。当时人们普遍认定，“天”不仅是人类生存于其中的空间与时间，还是人类理解和判断一切的基本依据，仿效“天”的构造，模拟“天”的运行，遵循“天”的规则，就可以获得思想与行为的合理性。临沂汉简《曹氏阴阳残简》中有“……为治矣，此若言尚（上）可合星辰日月，下可合阴阳四时”[31]，所谓“合”就是在星辰日月阴阳四时中得到依据；同样，张家山汉简《引书》也说，“治身欲与天地相求，犹藁龠也”，人的生活应当如“春产，夏长，秋收，冬藏，此彭祖之道也”，人导引时的原理就是使自己“与燥湿寒暑相应”[32]，治身也是天人相应，要与天地四时的变化相应，从中求得永恒依据。在人们心目中，凡是仿效“天”的，就能够拥有“天”的神秘与权威，于是，这种“天”的意义，在祭祀仪式中转化为神秘的支配力量，在占卜仪式中转化为神秘的对应关系，在时间生活中又显现为神秘的希望世界，支撑起人们的信心，也为人们解决种种困厄。不仅是一般民众，就连掌握了世间权力的天子与贵族也相信合理依据和权力基础来自于“天”[33]，秦汉时代皇宫的建筑要仿效天的结构[34]，汉代的墓室顶部要绘上天的星象，汉代皇家的祭祀要遍祭上天的神祇，祭祀的场所更要仿造一个与天体一致的结构，这种对“天”的崇敬与效法，成了一种不言自明的合理性的来源[35]，在普遍和一般的知识与思想水平上的人们的心目中，“天”仍然具有无比崇高的地位，天是自然的天象，是终极的境界，是至上的神祇，还是一种不言自明的前提和依据。
“天”所显示的自然法则更加明确地被一些基本的数字式的概念所表述
二、延续着古代中国的思想传统，“天”所显示的自然法则更加明确地被一些基本的数字式的概念所表述，而这些概念又被具体化为一些可以操作的技术，于是“天”与“人”之间就被联系起来。其中首先当然是“一”，这是一个可以被理解为“中心”、“绝对”、“神圣”或“唯一”的概念，在秦汉时代它既是宇宙的中心、唯一的本原、至上的神祇，又是天下一统、君主权威、理性法则、知识基础和一切的终极依据，“一切都取法于天行或宇宙的结构”，但又不仅指宇宙的运行与结构，正如汤因比说的，这是“秩序的观念”[36]；其次是“二”，“二”当然即阴阳，但它既可以被比拟成日月、天地，也可以被象征君臣、上下，以及从阴阳中进一步引申出来的冷暖、湿燥、尊卑、贵贱，而且也暗示了一系列的调节技术[37]；再次是“五”，在《吕氏春秋》中，思想家曾为“五”并列出种种匹配的事物和现象，这说明人们普遍接受和相信“五行”可以归纳和整理宇宙间的一切，使宇宙整齐有序，而有条不紊是符合宇宙法则和人类理性的，相反，如果五行、五色、五声、五味、五方、五脏、五祀等等发生紊乱，人们就要用技术将其调整过来，否则人就会生病，社会就会混乱，宇宙就会无序。比如朝代的变更，要顺序地吻合五德的排行；人们的服饰，要顺序地吻合五色的轮次；祭祀的对象，要顺序地凸显五方的地位[38]。这种数字式的概念正如我们前面说过的那样，它们发生很早，经历了漫长的整合和论证过程，在秦汉时代终于以系统的形式固定下来，并渗透到各个领域，人们已经习惯了这一解释系统，于是就用它作为理解和处理天地人神一切问题的内在理路，由此衍生出种种知识与技术。
沟通天地人神的权力仍被少数术士所掌握
当时人们相当关心的中心问题有以下几类
三、沟通天地人神的权力仍然被少数术士所掌握。大多数人相信，他们由于有某些特殊的禀赋与训练，他们拥有与神秘世界对话的能力，于是既是人天、人鬼、人神之间沟通的渠道，又是阻隔的屏障，人们需要通过他们与天，与神灵，与祖先交流[39]，他们一方面依靠庞大而系统的自然法则，如司马季主“辩天地之道，日月之运，阴阳吉凶之本”[40]，一方面依靠秘密的传授垄断着沟通天地人神的技术秘诀如仪式、方法等等，他们能以祭祀等仪式，将人的意志传达给神鬼，也能以书写（如解注瓶上的符）、诅咒（如祝由）等等将神鬼的力量传达到人。在秦汉人的思想世界中，宇宙包括了神祇所在的仙岛神山或天上世界，人类所在的世间，以及“土主”、“地下主”及“泰山”所管辖的下界[41]，而居于这三个世界之间可以上通下达的，只有巫觋一流人物，尽管在汉代他们渐渐失去了相当的地盘，也渐渐退出了大传统的许多知识领地，但其影响却在民间依然是有决定性的力量。
四、当时人们相当关心的中心问题有以下几类。一是生命，这也是人生存的基础，秦汉人看来是相信人可以不死的，不过也相信人之永恒是极其困难的，如果说铜镜铭文、帛画、画像石中的神仙内容及秦汉方士的求仙寻药炼金活动，其背后都反映了人对生命的期望和想象，那么他们也极其努力地探索过人体的奥秘与医疗的技术，张家山汉简中的《引书》、《脉书》，马王堆帛书中的《五十二病方》、《导引图》、《却谷食气》，双包山汉墓出土的针灸经脉漆木人形[42]，其背后都反映了人们的焦虑和忧患。古代中国人正是在这种期望和想象、焦虑和忧患中，逐渐形成了他们的生死观念；二是幸福，显然在秦汉的一般思想世界中，自由和超越作为人生幸福的内容，渐渐退居次要地位，这种精神上的自由和超越的期望往往被普遍的神仙信仰具体化世俗化，成为一种生理上的自由和超越，生理上的自由和超越就是追求生命的永生。而现实生活中的“富贵”与子孙的“繁衍”，却成了更现实的生活中“幸福”，人们的渴求日益现实，铜镜铭文中那么多的富贵和宜子孙字样就是明证，人们日益实用的生活观念正是在这里漫不经意地透露出来；三是国家，当诸侯国家日益消亡或削弱，各种文化区域日趋混融成为一个文化共同体的时候，秦汉时代的人们开始彼此认同。“天下”一词在当时是一个较纯粹的政治概念，当人们逐渐有了更广泛的地理知识之后，人们认识到自己所熟悉的地域只是天下的一部分，于是又常常使用“海内”一词，“海内”一词在当时，成了中国人的文化疆域的代名词，凡是生活在海内的人，凡是有共同语言、习俗、观念与服饰的海内人，都是“文化意义”上的“中国人”，“非我族类，其心必异”这句话如果不带有种族偏见意味，那么正好意味着人们已经有了“民族国家”的观念，文化和习俗意义上的共同体已经在人们心目中确立了[43]。秦始皇统一中国是个标志，《史记》对中国历史的记载和对疆域的确认也是一个标志，在铜镜中出现的“国家”、“四夷”、“胡虏”字样更是一个标志，它们标志着中国人已经确认了中国、中国的近邻、中国的敌对力量，正是因为如此，“汉”成了民族、国家的共同名称，成了人们相互认同的基础，中国人在此时有了一个相当明确的国家观念，他们才会在铜镜铭文中企盼自己的国家的安定、强盛与繁荣。
下面，我们将视野转向大传统即知识阶层的思想史。
[1]参看何介钧、张维明编：《马王堆汉墓》，71—75页，文物出版社，1982。
[2]其中临沂汉简所收各书，可参见罗福颐《临沂汉简所见古籍概略》，《古文字研究》第11辑，中华书局，1985；张家山汉简《引书》，可参见《文物》1990年第10期所载释文；张家山汉简《脉书》，可参见高大伦《张家山汉简脉书校释》，成都出版社，1992；定县八角廊汉简《文子》，见《文物》1996年第1期所载释文。
[3]《汉书》卷二十五，1202页、1203页。
[4]《汉书》卷二十五，1207—1209页。
[5]参见本书第一卷第三编第六节。
[6]《汉书》卷二十五，1210页。
[7]《史记》卷一二七，3222页。
[8]参见马克·卡林诺斯基（Marc Kalinowski）：《马王堆帛书刑德试探》，载《华学》第一辑，中山大学出版社，1995。
[9]《阜阳双古堆西汉汝阴侯墓发掘简报》，《文物》，1978年第8期。
[10]参见严敦杰、李零等人的研究，《中国方术考》，今日中国出版社，1994。
[11]《汉书》卷二十五《郊祀志》，1215页。
[12]《史记》卷五十九《五宗世家》，2096页。
[13]《史记》卷一一八《淮南衡山王列传》，3095页。
[14]《春秋繁露》卷十六《求雨第七十四》，这是一套程式化的仪式，夏天在南门，建七尺坛，舞赤龙；秋天在西门，建九尺坛，舞白龙；冬天在北门，建六尺坛，舞黑龙。从这些整齐的颜色、方位、数字可见，这是五行家的技术。《二十二子》本，803页、804页。
[15]《史记》卷六十《三王世家》，2115页。
[16]《风俗通义》卷九《石贤士神》。
[17]《汉书》卷二十五，1219页。
[18]关于死后世界，可参看前野直彬：《冥界游行》，《中国文学报》14—15辑，日本，京都；泽田瑞穗：《地狱变——中国の冥界说》，修订本，日本东京，平河出版社，1991；余英时《中国古代死后世界观的演变》，载其《中国思想传统的现代诠释》，台北，联经出版公司，1987；葛兆光：《死后世界——中国宗教与文学的一个主题》，载《扬州师范学院学报》1994年第3期。
[19]关于神仙世界，可参看顾颉刚：《庄子与楚辞中昆仑与蓬莱两个神话系统的融合》，载《中华文史论丛》1979年第2期，上海古籍出版社；葛兆光：《从出世间到入世间——中国宗教与文学中理想世界主题的演变》，载《文学史》第三辑，北京大学出版社，1995。
[20]见《文物》1977年第11期《发掘简报》；又，佐原康夫《汉代祠堂画像考》所附，《东方学报》第63册，26页，日本京都。
[21]依巫鸿的看法则把马王堆汉墓帛画分为四层，见《礼仪中的美术：马王堆的再思》，载《考古学的历史、理论、实践》，412页，中州古籍出版社，郑州，1996。但是通常是把它分为三层，参看《长沙马王堆一号汉墓发掘简报》，文物出版社，1972；又可参看钟敬文、周士琦的研究，《中华文史论丛》1979年第2辑，上海古籍出版社。
[22]《满城汉墓发掘纪要》，《考古》1972年第1期；《后汉志》卷六，3141页、3152页。
[23]《新中国的考古发现与研究》，448页，文物出版社，1984。
[24]《新中国的考古发现与研究》，454页。
[25]《山东邹县高李村汉画像石墓》，《文物》1994年第6期，25—27页。
[26]《山西夏县王村东汉壁画墓》，《文物》1994年第8期，38页。
[27]河北满城出土的中山靖王刘胜的金银鸟虫书铜壶（甲）上的铭文也有这种意思：“延寿谷（却）病，万年有余”。参见张政娘《满城汉墓出土金银鸟虫书铜壶（甲）释文》及范祥雍《满城汉墓铜壶释文商榷》，载《中华文史论丛》1979年第3期，1980年第3期，上海。
[28]以上所引，凡未注出者，均见周世荣《湖南出土汉代铜镜文字研究》，《古文字研究》第14辑，中华书局，1986。
[29]福永光司：《道教における镜と剑》，载《道教思想史研究》19页，岩波书店，1987。
[30]河南新野县出土的一面汉代铜镜铭文有：“池氏作竟（镜）大毋伤，天公行出乐未央，左龙右虎居四方，子孙千人富贵昌”，其周边纹饰有天公、河伯、云气、龙虎图案，当即当时人心目中的“天”的内容。见刘绍明：《天公出行镜》，载《中国文物报》1996年5月26日。
[31]罗福颐：《临沂汉简所见古籍概略》，《古文字研究》第11辑，中华书局，1985。
[32]参见高大伦《张家山汉简〈引书〉研究》所附释文，171页、90页、172页，巴蜀书社，1995。
[33]参见葛兆光：《众妙之门》，《中国文化》第三期，香港中华书局，1990。
[34]《三辅黄图》曾经说到，都城建设要像天体，“端门四达，以则紫宫，像帝居；渭水贯都，以象天汉；横桥南渡，以法牵牛”，见孙星衍校本；在班固的《西都赋》、张衡的《西京赋》中都有“左牵牛而右织女”、“牵牛立于左，织女处其右”的记载，可见就连昆明池也是仿效天汉而建的。关于汉长安城的建筑，请参看王仲殊《汉代考古学概说》，中华书局，1984。又，刘庆柱《汉长安城的考古发现及相关问题研究》特别指出的“崇方”和“择中”，实际上与建筑学上对天地的一种理解和模拟是分不开的，《考古》1996年第10期。
[35]威利（A.Waley）在他的《The Way and Its Power》的引言中对此有很好的论述，p.69、70。转引自汤因比：《历史研究》中册，320页，中译本，上海人民出版社。
[36]汤因比：《历史研究》中册，324页。
[37]比如“阴”，人们可以引申到“月”，《吕氏春秋·精通》：“月也者，群阴之本也”，《淮南子·天文》：“月者，阴之宗也”，而某些动物生于“水”，因此属于“阴”，与“月”同类，而同时，“月”又与“水”相关，《论衡·说日》：“夫月者，水也，水中有生物”，由“月”的盛衰就可以解释这些动物的变化，《淮南子·说山》：“月盛衰于上，则蠃、蛖应于下”，据说这是“同气相动，不可以为远”，一下子就把“月”、“水”、“生物”与“阴”相连，因此人们可以相信《吕氏春秋·精通》所说的“月望则蚌蛤实……月晦则蚌蛤虚”，也可以相信《淮南子·天文》所说的“月虚而鱼脑减，月死而蠃蛖膲”，当人们懂得这一联系之后，就可以用种种技术来调节与处理一切，包括身体的疾病、社会的困难、军事的策略、物质的变化等等。
[38]例如关于秦汉是否“水德”的问题，就曾经争论不休，参见《史记》卷九六《张丞相列传》，2681页、2682页。
[39]参见林富士：《汉代的巫者》，台北，稻乡出版社，1988。
[40]《史记》卷一二七《日者列传》，3216页。
[41]参看小南一郎：《汉代の祖灵观念》，《东方学报》六十六册，日本京都大学人文科学研究所，1994。
[42]马继兴：《双包山汉墓出土的针灸经脉漆木人形》，《文物》1996年第4期；又《绵阳永兴双包山二号西汉木椁墓发掘简报》，《文物》1996年第10期。参见沈从文：《说熊经》，《花花朵朵坛坛罐罐》，外文出版社，1994。按：《史记》卷一百五《扁鹊仓公列传》记载太仓公有《脉书》、《五色诊》、《奇咳术》、《石神》；又，可参见《汉书·艺文志》的方技略医方类，
[43]参见《剑桥中国秦汉史》，中译本，407页、408页，中国社会科学出版社，1992。