四
应该指出，西周时代，在对天地诸神与祖宗之神的祭祀仪式中，执行着沟通神人之间事务的祝、卜、史、巫等文化人所拥有的知识系统与思想观念，尽管与殷商时代还没有本质的变化，但已经显示出了一些新的徵兆。
《礼记·曲礼下》说，天子建立的官员中，最重要的是“六大”，即掌司“六典”的大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，这些可以说是文化人、思想者与统治者的官员，主要的职责是掌管法典礼仪，执行宗法制度，举行祭祀典礼，沟通天地人神，预测吉凶祸福，记载国家大事。那么，由于职业的分工，史、祝、巫等所拥有的知识与思想，可能正在逐渐分化之中。
首先，这些“祝”、“史”[25]、“宗”、“巫”，本来在殷商时代掌握祭祀和占卜，由于资料阙失、文献无徵，我们无法知道他们是否有更细致的分工，但是，在西周以后，各种文献资料显示，他们的职责渐渐有了分化。如“史”不仅参与国家大典，而且负责这些祭祀天地、祖先时的文字记载，册命时的文书起草、宣读和保存，法令档案的阅读等等，《周礼》中有大史、小史、内史、外史、御史，其职责就包括了仪式时的文字记载、册命起草、史册撰写、法令管理，他们不仅要负责分辨世次昭穆，使宗族内外次序不乱，而且精通天文历算，推算吉凶，“正岁年以序事，颁之官府及都鄙”，大史小史之下专门有冯相氏掌握天文星历、保章氏掌握占星望气之术[26]。在他们这里，时间与空间的意识渐渐滋生和膨胀，在祭神祀祖的仪式中，他们很可能会逐渐体会到宇宙、社会、人类的起源与发展，体察到神的旨意与天的运行，注意到世界的变动不居，注意到人间的历史沧桑，《礼记·玉藻》里说，“动则左史书之，言则右史书之”，我们不知道这是什么时候才有的制度，不过，史之一职很早就参与宇宙天象的观察、人间秩序的清理和历史事件的记载，真的会使他们的知识系统与思想路数发生意想不到的变化。
其次，“祝”、“史”、“宗”、“巫”对祭祀仪式和宗法等级极其熟悉，《周礼》中说，“祝”不仅掌握“六祝之辞以事鬼神”，要懂得“六祈”（为有灾呼号告于神以祈福祉）、要懂得“六号”（名号即祭祀上各种东西的名称），要能辨别“九祭”（命、衍、炮、周、振等九种祭礼）、“九
”（仪式上的种种礼仪），当国有大事时，他就可以为国祈禳，这就是“国有大故天灾，弥祀社稷祷祠，大师宜于社，造于祖，设军社，类上帝，国将有事于四望，及军归献于社，则前祝”[27]，而且要精通各种与天地鬼神有关的技术和方法，据《周礼》说，“大卜”要懂得各种徵兆，掌握各种预测方法，如筮、卜、解梦、占验，“司巫”要懂得求雨时“帅巫而舞”，逢灾时“帅巫而造巫恒”，“小祝”则要作为辅佐，“掌小祭祀，将事侯禳祷祠之祝号，以祈福祥，顺丰年，逆时雨，宁风旱，弥灾兵，远罪疾”[28]。这样，他们就拥有一套通神的知识和技术，对天地鬼神极其熟悉之外，他们也拥有对仪式和宗法的最丰富的了解，他们很容易将神的名号作为象征，以仪式为中介，将神鬼与人间的秩序联系起来，从中发展出一整套有关神圣宗法与神灵祭祀的经典知识。
于是，当这些祭祀仪式与宗法制度渐渐被政治的权威与普通的民众确认之后，在这些仪式和制度中包含的一套技术，就可能被当做是很实用的生活策略而普遍适用，而背后隐含的一套观念就被当做是天经地义的东西而不必加以追问，人们在这些仪式中获得生活的安定，也从这套制度中获得秩序的感觉。这些精通仪式和制度的“祝”、“史”、“宗”、“巫”，在操作中就成了后来被称作巫者或术士的角色，在解释中就成了后来被称作知识人或思想家的角色，而这些被仪式和制度确认、又被人们悬置起来的观念性内涵，就成了“普遍真理”，从这些真理的不同解释中引申出来的很多思想话题，就可能成为思想史的资源。
从这些真理的不同解释中引申出来的很多思想话题，就可能成为思想史的资源
[1]关于周灭殷的准确年代，一直是历史学界聚讼不已的旧公案，据说有三十几种说法。记载这一时间的，如《利
》铭文“武王伐商，隹（唯）甲子朝”，《尚书·牧誓》“时甲子昧爽，王朝至商郊牧野”，《逸周书·世俘》“甲子朝，接于商”，都只说了伐商的日子是甲子，但并没有说是何年何月的甲子，《汉书·律历志》引《周书·武成》则说“若翌日癸巳，武王乃朝步自周，于征伐纣”，似乎出发的日子是癸巳，所以后来讨论这一问题时意见分歧，例如田宜超《虚白斋金文考释》说是在公元前1027年，理由是《史记·周本纪》的《集解》引《汲冢纪年》说，武王至幽王之灭为257年，载《中华文史论丛》1980年第4期，上海古籍出版社。
[2]《逸周书》中的《世俘》、《克殷》、《商誓》、《度邑》、《作雒》、《皇门》、《祭公》、《尝麦》均为真史料。参见杨宽：《论逸周书》，《中华文史论丛》1989年第1期，上海古籍出版社；顾颉刚：《遗周书世俘篇校注写定与评论》，《文史》第二辑，中华书局；屈万里：《读周书世俘篇》，《李济先生七十岁论文集》上册，台北。又，Early Chinese Texts：A Bibliographical Guide，pp.229—233，Edited by Michael Loewe，1993。
[3]参见王宇信：《西周甲骨述论》，载《甲骨文与殷商史》第二辑，上海古籍出版社，1986。
[4]《殷周制度论》，《观堂集林》，453页、454页，中华书局，1959。
[5]郭宝钧：《中国青铜器时代》，226页，三联书店，1977。
[6]郭沫若：《青铜时代》，20页，科学出版社，1957。
[7]这可能是即将推出的《剑桥中国远古史》中的一种看法，这一消息是由一份介绍性文字透露的，见罗泰（Lothar von Falkenhausen）：《文献考古并重的剑桥中国远古史筹编述略》，载《汉学研究通讯》十四卷一期，总53期，17页，台北，1995。
[8]陈全方摹本，原载《四川大学学报》第十辑《古文字研究论文集》，381页。
[9]张光直：《殷周关系的再检讨》，《中国青铜时代》105页，三联书店，1983。
[10]《十三经注疏》，1268页。
[11]《史记》，120页。
[12]《史记》，124页；《逸周书·世俘》，《逸周书汇校集注》，441—447页，上海古籍出版社，1995。又，《小盂鼎》铭文记载，盂胜鬼方，向康王献俘，“盂以多旗佩鬼方”。
[13]《逸周书汇校集注》，480页、483页。
[14]《十三经注疏》，1414页。
[15]关于周公制礼作乐的传说，见《左传》文公十八年鲁季文子语及昭公二年晋大夫韩宣子语，又，可参见《史记·周本纪》和《礼记·明堂位》的记载。
[16]《十三经注疏》，1506页。
[17]这里解释一个关键词，“别子”是指非长子，因为他们的后代自成系统，故自为祖，不能与原来的祖宗混淆，这是区别长幼嫡庶的方法。《十三经注疏》，1495页。
[18]《礼记·丧服小记》，《十三经注疏》，1496页。
[19]《十三经注疏》，1506页。
[20]周初，宗法上的嫡庶分别，即一线单传的长子继承制至少在观念上未必像后来那样明确，祭祀先祖时也仍沿用殷商时以死亡日的顺序计神主名号的作法，如《史记·齐世家》记齐太公最初的继承者“丁公”、“乙公”、“癸公”等，铜器铭文也有“文考父甲”、“刺考父乙”之类，到了嫡庶制确立之后，这种从殷商传下来的习惯才消除，参见《神灵与祭祀》210页。
[21]参见《文物》1979年第10期，29页。
[22]见《诗经·小雅·天保》，《十三经注疏》，412页。《周礼·大宗伯》及《司尊彝》记载的先后次序是祠、禴、尝、烝，《尔雅·释天》稍异，“禴”作“礿”。
[23]关于周代的礼器，可参见马衡《凡将斋金石丛稿》第4页，中华书局，1977。又，可以参看俞伟超、高明：《周代用鼎制度研究（上）》，《北京大学学报》1978年第1期。
[24]册命制度，可参见陈汉平《西周册命制度研究》之第三章，101—130页，结语，318页、319页，学林出版社，1986。
[25]文献与金文中的“大史”、“中史”、“作册”、“尹氏”等。
[26]参见《周礼·大史》等记载，《十三经注疏》，817页、818页。
[27]《十三经注疏》，811页。
[28]《十三经注疏》，802页、816页、811页、812页。