二

不过，仅仅到此，儒家的立场将被瓦解。依照这一思路推论下去，如果人是禀承天之合理性而生，人的身体是仿效天之结构而来，那么“人”的生命存在便不容置疑地具有天然合理性与价值优先权，如果“人”的生命存在具有至高无上的价值，那么与生俱来的性情与欲望也应该受到尊重与维护，如果“天”真的是默默无为地、有秩序地自然运行着，那么“人”也应当垂拱无为，宁静自化[29]，这样，儒家将转而落入黄帝、老子乃至于杨朱的思路。但是，在“人”这一问题上，董仲舒对人禀自然而生的观念作了一个至关重要的修改，《春秋繁露》卷四十一《为人者天》中承认：“为生不能为人，为人者天也，人之人，本于天”，他用一个“生”字作为“人”的自然禀性，但他否认自然之性可以作人之为人的基础，他巧妙地在“天”与“人”之间加上一个“性”字，并对“生”、“性”、“情”作出了分别，人的生命是“生”，这是“天”，“情”是人的欲望，这是“人”，但是，作为确立人之为人的“性”，却不仅有先天的本性，还需要有后天的修养，《深察名号》说，“性”不是“生”或“如其生之自然之资”，因为人生来就是“仁贪之气，两在于身”，虽然人禀天而生，但也与“天”一样，天有阴有阳，人有仁有贪，在这个意义上才是人道与天道的一律[30]，《春秋繁露》卷十《实性第三十六》中有一个很妙的比喻：“性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也，善出性中，而性未可全为善也”，“米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也”。这样，人作为人，其最终的境界不是自然而然的生存，生存也不再自然而然地拥有合理性，于是，思想的理路就自然而然地转向了调节、教育、管理的意义。

董仲舒承认天生人之初就“使人生义与利”，而且“利以养其体，义以养其心，心不得义不能乐，体不得利不能安”，但是，他强调人与禽兽不同，因为人能超越物质的欲望与生存而自觉地追求精神的愉悦和自尊，所以他可以没有“利”却“尚荣其行，以自好而乐生”[31]，因为人性中就有“义”的倾向，只不过常常被“利”所蔽而已[32]，人生在世最高的理想境界即“人道”，而“人道”应当是经过自觉调整的“乐而不乱，复而不厌”[33]，之所以要“陶冶而成之”，是因为人“不能粹美，有治乱之所生，故不齐也”[34]，他依据《王制》所谓“七教”（父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客），并将其与阴阳五行相配，提出了配合阴阳的“三纲”与比拟五行的“五常”[35]，这就叫“仁义制度之数，尽取之天”[36]。

这正好是儒者立场的支点，也是儒家最擅长的领域

这正好是儒者立场的支点，也是儒家最擅长的领域。道德与伦理，道德与伦理的教育，为教育而设置的五经六艺之学，依据五经六艺之学而陈设的礼仪制度，终于在此时显出了它至关重要的意义，但更重要的是，这也是在儒家学说中开出一整套制度性内容来的逻辑起点，也是使儒家思想学说转化成民族国家的意识形态的关键所在。在这一思路中可以推出几乎全部儒学的重要内容，既然“人”不能够单凭自然禀性成为“人”，人生的至高境界并不是自然无为地存在，那么，对于“人”的管辖与教育，换句话说，即法律制度和教化措施就凸显了它的必要，既然自然的“天”不直接使人成为人，天意往往要通过一种世间权威进行表达与实现，那么上达天意下治黎民的君主就掌握着某种“通天彻地”的权力，通常被理解为自在的、绝对的、超越的“道”，在这时就成了“所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[37]，而“王”则以一贯三，上通天，下彻地，中理人[38]，他一面替天行道，“予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓能配天。”[39]，一面安世化民，“天生之，地载之，圣人教之，君者，民之心也，民者，君之体也”[40]，这就构成了他在第三次答汉武帝策问时所说的，“天令谓之命，命非圣人不行，质朴之谓性，性非教化不行，人欲之谓情，情非制度不节。”[41]圣人掌握着“教化”与“制度”，而圣人就是君主，“王者上谨于天意，以顺命也，下务明教化民，以成性也，正法度之宜，别上下之序，以防欲也”，他是“法天而行道”的关键[42]。

凸显君主的意义和儒学的意识形态化

我们记得，在秦代曾经试图建立一个完全依靠外在的制度与法律管理的国家，因此曾经提出过“以吏为师”，但是，到了汉代，实际成功的却是以经典为依据的道德教育加上以法律为依据的外在管束的所谓“王霸道杂之”的方式，“以吏为师”变成了“以师为吏”，这是一个绝大的变化。它一方面使得中国的政治意识形态和政治运作方式兼容了礼乐与法律、情感与理智，一方面使得中国的知识阶层被纳入了王朝统治的范围之内，改变了整个中国知识阶层的命运。我们前面曾经说到，在上古，垄断沟通天地人鬼之间的权力，并作为“天”或“神”的意志传达者的，是祝巫史宗一流人物，他们以知识与技术，在“绝地天通”之后掌握了意义、价值与合理性的解释权，此时“文化权力”与“政治权力”之间有一种互相制约的紧张。在春秋战国以后，崛起的士阶层以各种方式或各种思考发布对意义、价值与合理性的见解，或处士横议，或为帝王师，一言合则入仕，不合则乘槎浮海，在文化权力与政治权力之间还是多少保持了一些平衡，在社会中还多少有一些公共的自由的空间。但是秦汉以后，这种紧张消除，平衡打破，在真正的大一统的国家需要民族的权威与象征，需要观念的统一与协调，需要社会的安定与秩序时，君主的地位被凸显出来，所以董仲舒一而强调“强干弱枝，大本小末”，而在“人”、“君”、“天”三者中，“以人随君，以君随天……屈民而伸君，屈君而伸天”[43]，这是《春秋》大义所在；再而申明“王者，民之所往，君者，不失其群”[44]；三则论证“名”与“号”都是“达天意”的符号，君主的名号有天然的合理性与权威性，“事各顺于名，名各顺于天”，“王”即以一贯天地人之三，有君王的名位，就有不容置疑的神圣[45]，“三画者，天地人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是”[46]。根据这一思路，董仲舒在《保位权》中直接采用这样的表述，“君之所以为君者，威也，故德不可共，威不可分，德共则失恩，威分则失权，失权则君贱，失威则民散”[47]，君主代表了人们生活的共同体国家，而且拥有不可置疑的合理性与权威性。

德与刑：教育与管理及循吏与酷吏

具体到世间的治理，董仲舒指出，君主有不容置疑的权力，也有不容置疑的责任，这种责任包括两个方面，一方面是“以威势成政”，也就是制定刑律法规[48]，一方面是“必有教化”[49]，要以德为主重视教育，于是，不仅一系列制度化的策略随之而取得了宇宙论上的合理性，而且也使得以自由思想为职业的文士不得不承认官僚行政系统的政治正确性。在古代中国思想世界中，本来春秋就象征着德与刑，所谓“德”就是教化，所谓“刑”就是法治，但是，过去教化依靠文士，而法制要倚重官吏，文士尤其是儒者教育学子要立太学，习五经，重选拔，崇道德[50]，官吏治理国家要任贤才，重考绩，精律令，明功过，这是两种很不一样的职业与人生，也需要很不一样的价值评价系统，前者可以归入“道统”而后者可以归入“政统”，但是在国家与君主的绝对权威下，董仲舒的思路中出现了道统与政统合一的取向，而在这一思路中，第一，由于知识阶层进入上层建筑，人文精神的教育系统与管理知识的教育系统逐渐并轨，道德教育与技术教育、人格培养与官吏选拔逐渐合一，知识与权力之间不再有过去的紧张与对抗，相反知识阶层与官僚系统合二为一之后，逐渐消解了知识与精神的独立性立场。第二，由于教育与管理被理解为“德”与“刑”，而且属于君主的替天行道或为民立命的行为，因此它们并不矛盾而是互为表里，道德伦理是法律的依据与背景，而法律则是道德伦理的保证或延伸，这就构筑了中国意识形态中的“礼法合一”或“以礼为法”；第三，知识阶层中由此出现了所谓的“循吏”与“酷吏”，前者仿佛偏重教育，而后者仿佛专重惩罚，其实是非常一致的。由于这两种思路在这里的互相融合，在后世极实用地形成了中国意识形态的极富弹性与张力的系统，也极丰富地构成了中国知识阶层的人格与精神。至此，儒家的思想学说终于形成了理路贯通、兼备形上形下、可以实用于社会的国家意识形态，完成了从理想主义到现实主义的过渡[51]。