三
除此之外，我们需要进一步弄清楚的是，马克思的“类本质”思想和费尔巴哈的“类本质”思想相比其区别何在呢？前者究竟在哪些地方超越了后者呢？
与费尔巴哈不同的是，马克思不是把人的“类本质”定义在无限完善的伦理道德上，而是定义在人对自身本质的全面占有上，即“自由的有意识的”“类特性”上。在《手稿》中，马克思就是从人对自由全面发展的终极追寻这个角度来给人的“类本质”下定义的，并将其与共产主义的实践运动相结合。
马克思作为共产主义者，其研究人的“类本质”绝不是仅仅出于思辨的兴趣，也不是要步费尔巴哈后尘揭露所谓上帝的秘密而重建一种新的宗教，而是意欲通过透析人的现实的异化而找到人类解放的路径。此时的马克思在思想上已超越了费尔巴哈，由宗教的批判转入了政治的批判。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思明确宣示：“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束。”“人的自我异化的神圣形象被揭穿之后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[6]马克思充分肯定费尔巴哈对宗教批判的积极意义，指出在德国对宗教的批判是其他一切批判的前提，而费尔巴哈的主要功绩“是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础”[7]。但是，费尔巴哈的工作却到此为止了。至于现实的世俗基础为何要发生自我分裂，人的“类本质”为何要对象化为一个与人相异化的“上帝”，这些都是费尔巴哈所不关心的。对于费尔巴哈思想的这一严重的缺陷，马克思早在1843年的克罗茨拉赫时期就已认识到了。马克思从来不是什么正统的费尔巴哈派，他在一开始的时候，就对其持批判的保留态度。他不同意费尔巴哈过多地强调自然而过少地强调政治的思想倾向，也不同意其用抽象的“人类之爱”来掩盖他那鲜明的唯物主义的思想观点。1844年年初，马克思到达巴黎开始研究政治经济学之后，不仅在思想上已经超越费尔巴哈，而且决定着手对其进行清算。马克思对人的“类本质”及其异化的批判性分析已经从宗教的领域过渡到政治的领域、由揭露神学的异化深入到人的自我异化、由对神圣天国的批判转入到对粗糙尘世的批判。
但马克思对人的“类本质”及其异化的批判性分析不完全是从哲学的抽象意义上展开的，而是结合资本主义条件下雇佣工人的切身处境对其进行深入的考察。在这里，马克思所说的“人”，已经不是那种处在某种虚幻状态的外在于社会的人，而是处在具体的社会关系中的人，这就是那些遭受剥削和奴役的工人。他们靠出卖劳动力来维持自己及其家庭的生存，与自己的劳动产品、劳动活动、“类本质”以及他人处在全面的异化之中。这种劳动异化与宗教异化不同。如果说宗教异化发生在神圣的天国中的话，那么劳动异化则发生在十分现实的资本主义社会生活中；如果说宗教异化中的“人”是那种纯粹抽象的个人和纯粹抽象的“类”的话，那么劳动异化中的“人”则是特指处在资本主义雇佣制下的从事商品生产的工人。
那么，作为身处资本主义条件下的工人其“类本质”的异化又呈现出什么样的特殊性呢？假如马克思对人的“类本质”的异化只停留在关于抽象人本质失落的一般处境描述上的话，那么其与费尔巴哈从宗教上批判人的“类本质”的异化并无本质区别。马克思的“类本质”思想与费尔巴哈根本的区分在于它不是停留在抽象人的抽象思辨上，而是深入地考察了现代工人“类本质”异化的具体表现。在这里，马克思明确指出，“类本质”的异化集中表现为它使人“把类生活变成维持个人生活的手段”[8]。(https://www.daowen.com)
如前所述，既然人的“类本质”的异化不是劳动活动的异化，那么它与劳动活动的异化有什么不同呢？马克思在分析了人与劳动对象、劳动活动的异化后，紧接着就说，这种异化“也就使类同人相异化；对人来说，异化劳动把类生活变成维持个人生活的手段”。[9]可见，“类本质”的异化首先存在于前面两种异化之中，“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类的对象性，把人对动物所具有的优点变成了缺点，因为人的无机的身体即自然界被夺走了。”[10]同时，“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段。而生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。”[1]但“类本质”的异化又与前面两种异化有所不同，它主要表现为使人丧失了生命的目的和意义。人作为人的“类本质”的目的和意义是“自由的有意识的活动”，在这种活动中，“我的劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣”。因此，“我在劳动中肯定了自己的个人生命，从而也就肯定了我的个性的特点。劳动是我真正的、活动的财产”[11]。但在私有制的条件下，生命的自由、生活的乐趣都被剥夺了，人的个性遭到否定，“类本质”的目的变质为维持个人生活的手段。“人的类本质，无论是自然界，还是人的精神的类能力，都变成了对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体同人相异化，同样也使人之外的自然界同人相异化，使他的精神本质、他的人的本质同人相异化。”[2]这里所说的“精神本质”“人的本质”指的就是人的“类本质”。这种“类本质”异化的实质就是使人的生命的目的下降为手段，而使手段上升为目的，从而使生命本质的意义全面丧失。
由此可见，“类本质”的异化既存在于人的物的异化和人的自我异化之中，又突出表现为人的“自由的有意识的活动”的“类特性”变质为谋生手段，自由的有灵性的精神被物化和被禁锢在为了生存而谋生的物质资料中，物的东西成为人的东西，人的东西成为物的东西。这就是马克思在《手稿》中所说的人的“类本质”的异化。
但马克思坚信，在消灭了私有财产的共产主义社会，生命的活动将摆脱谋生的性质而成为生活的第一需要。于是，人的自我异化得到了积极的扬弃，人的“类本质”失而复归。因此，共产主义是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身，也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归”[12]。与空想社会主义者不同，马克思这种设想并非基于某种善良愿望，而是牢牢地建立在历史发展的客观规律的基础之上的。“不难看到，整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础。”[2]这个实践和理论的基础就是唯物主义历史观所揭示的“生产的普遍规律”。他说：“私有财产的运动——生产和消费是迄今为止全部生产的运动的感性展现，就是说，是人的实现或人的现实。宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配。”[13]
显然，马克思对“类本质”的这些论述大大超越了费尔巴哈。他不仅将宗教的批判转变成了世俗的批判，将“抽象的人”具体化为“现实的人”，而且将伦理道德维度上的人的“类本质”转化为“自由的有意识的活动”以及对资本主义私有财产的批判。但是，在这种批判性的革命话语中，在对共产主义的理论阐释中，关于人的“类本质”深层意蕴即作为绝对的无限的和终极的人的本质的独特意蕴仍然贯穿其中，并成为其立论的本体根据。因此，从总体上看，马克思关于人“类本质”的思想既有其高度思辨和抽象的人本学的基础，又有其十分具体和现实的经济、政治和社会批判的内容，而且前者渗透和蕴含于后者之中。在这里，我们看到马克思的人本学理论不是以纯粹形式出现的，而是寓于其革命的共产主义理论之中。离开革命的共产主义理论，我们就无法理解马克思的人本学研究。在这个问题上，我们要防止两种片面化的倾向，一是主观抬高《手稿》中的人本学理论，以此消解其共产主义思想；二是片面抽离其共产主义思想，以此消解人本学理论。