讲义笔记：中国法制史概说

法制史的概念

说起法学，这里面包含了所有以法为对象的学科，大致可分为法哲学、法史学、法解释学三种。一般所说的法学，主要是指法解释学。法解释学是以我国具有实际效力的法规为线索，通过追求这些法规的含义，以探明应当实际适用的法的具体内容为目的的学科。因此法解释学受具有实际效力的法规体系的制约，它可划分为宪法学、行政法学、民法学、商法学、劳动法学、民事诉讼法学、刑法学、刑事诉讼法学、国际法学、国际私法学等诸多领域。

相比之下，法史学是以种种史料为线索，以探明过去的法为目的的学科。法史学也好，法解释学也好，由于大体上都属于法学领域，因此在此范围内，必然有适用于一切的共通的基础概念。在此种基础概念中，最为重要的是“法”的概念。恐怕对法学而言，法的概念的问题，即法是什么的问题，是最初也是最终的问题吧。因此法的概念成为法哲学最为重要的课题。

法史学将“法是什么”这一问题作为前提，然后遵从这一前提的方法。换言之，立足于对法的看法不同，研究的态度自然也会产生差异。这是由于研究对象即目标的不同所致。例如19世纪占主导地位的所谓概念法学，人们就是立足于“法规就是法”的观点。因此在字面上尽可能忠实地解释过去的法典，是其目标所在。与此相反，如果立足于为了将法作为维系社会生活的正常秩序，从而将其视为权威性的应当执行的规范，那么法史学只是解释过去的法典就显得不够充分了，在法规之外发现具有权威性的应执行的规范，是法社会学研究的要求。

即法史学作为法学的组成部分，与其他的法解释学一样，如果排除了“法”是什么这一根本的、法哲学的问题，便不能成立。法史学以法哲学为前提，是由于法史学是近代科学之一，所以也就不足奇怪了。法学自身作为近代科学之一，便与日本所有的近代科学一样处于同样的、不可避免的命运，即在明治以后，因吸纳了西方的方法论而变得体系化，并伴随着西方的变化而变化。此点将在下文论述，现在暂且追问法是什么这一问题。

所谓法，是为了建立社会生活的合理秩序而规定的应当严厉执行的规范。如果是这样，为社会生活秩序而发挥作用的，就不仅仅是法。为维持社会秩序，人们必须抑制任意行动。对抑制人们的任意行动产生作用的规范，被称为“社会规范”。法与道德、习惯等都应当属于社会规范的范畴。那么，法与道德、习惯等有什么不同呢？这就是在犯法的情形下，通过行使国家权力科以制裁，这是法的特点。如果是这样，又可能会引发国家权力是什么、“国家”又究竟是什么等问题。另外，在这些国家中推行政治，执政者为此制定了一定的政策；为了政策的实施，对国民会或多或少采用强制手段。但是这种强制并非执政者恣意的强制，而必须是法定的强制。如此，便产生出法是政治的手段，还是政治受法的制约等法与政治的关系。

还有所谓“为了社会秩序”。“社会秩序”是指社会生活的秩序，其中最基本的秩序是经济秩序。经济与法的关系也是问题之一吧。总而言之，这些都可以归结到“法的本质是什么”这个问题上。

另一方面，法与道德不同，它并不依靠每个人的良心来实施，不仅在违背服从者的意志时，甚至在违背其良心时，也必须强制执行。因此法与威力无关，就不能发挥其功用。所以法的本质，最终不正是威力吗？还有，由于强者的意志是作为法而强制执行的，因而对法的本质产生了这样的看法：最终不正是强者的意志吗？但与之相对的观点认为，即使法不能缺少威力，威力是威力而不是法，使威力变成法律之力的，必须是威力之外的事物。强者的意志也一样，不是因为是强者的意志所以就成为了法。威力与强者的意志能够成为法，自然应该是正当性或者正义的理念。于是产生了法的本质在于正当性理念的观点。

这一问题绝不会到此结束，对法的本质的追求，是法哲学的中心问题。

总之，这样的法哲学，与法是什么、法的强制力从何处产生等问题相关，是各个时代都思考的问题，所以自然要追溯法哲学的历史。这通常称之为“法思想史”。

人们曾经认为法是神的意志，抑或是神的命令。对每个人来说，神具有绝对的权威，法是权威地规制现实人间生活的规范，法的权威最终来自神的权威。权威不是单纯的威力，也不是单纯的强制力。威力具有正当性并被信赖，才能够是权威。法只要是作为法而存在，这种权威就是必要的，这是认为法是神命的人们在面对法的权威以何为依据这一问题时，所给出的一种解答。但是这种解答基于宗教信仰，所以一旦基本的信仰开始动摇，这种对法的看法就会受到怀疑和批评。古希腊的斯多葛时代以及从中世向近世变化的时期，就是如此。斯多葛学派的观点是：法基于自然，法与自然法则等同。这就如同自然法则必然支配普遍的自然，法也必然支配人类。而且由于人类属于自然，所以支配人类的法，最终与自然法则无异。这就是所谓“自然法”最初的形态，“自然法”与自然法则一样，不管人们是否知晓，永恒不变，因而是绝对支配的法则，是与人类制定的制定法、人类依经验性的习惯而产生的习惯法等实定法相对的法。

自然法思想从诞生以来到今天，从最初朴素的形式开始一直在持续不断地转变、变化。其一以贯之的根本观点是，自然法与人为法相区别，有时与之相对立，是人为之前的或超越人为的不变之法。同时，它使人为以前的自然法成为人为的、相对的法的界限，又成为对实在法批判的基础原理。即认为自然法优越于人为的实定法，并使其成为实在法的界限、制约。在将自然法与自然法则等同的朴素观点消失后，如在将“自然理性”而不是“自然法则”当作自然法本质的斯多葛哲学学者中，仍然存在着这一基本观点，这种“自然理性”被叫做“宇宙理性”或“普遍理性”，也有叫做“世界理性”的，大同小异。

17、18世纪的自然法学者，仍然向自然寻求法的根基，但基础是法特指对人类妥当的、由人执行的规范，把人类的自然而不是普遍的自然当作法的根基，而且着眼的是“人类理性”而非人类中的动物性自然。局限于法基于自然理性，就不能认识到人对于法的主体性。当法以“人类理性”为依据的时候，就体现出了这个时代个人、人格觉醒的时代特性。同时作为自然法上的权利的自然权，即基本的人权思想也觉醒了。但是这种观点认为，具体认识人类的理性命令并加以立法，法就成了人类理性成文化的产物，因而它与自然法一样，具有永远不变的效力。这是自然法的越权。即使人类的理性不变，对其命令正确与否的具体判断也未必相同，而是相对的、历史的。至此，诞生了18、19世纪的历史法学派。该学派认为法与语言一样，是在各民族历史的现实生活中逐渐生成、变化的。

历史法学派主要盛行于德国。因而也盛行于受德国法学影响的日本。日本在研究西方法制史时，利用了历史法学派的大量成果。法自古就有，而法学在日本流行，正是在近代明治以后，所以西欧的影响难以避免。在西方法学向日本移植的情况下，法哲学、法解释学是在现行法本身上模仿西方，所以问题较少，但对法制史而言，却存在诸多问题。

历史法学派的第一个特色是重视渐进的原则。因此相较于诸如法一举改变，通过革命清算全部过去等思想，他们的立场是法的发展必须具有连续性。历史法学派的第二个特点，也是极为重要的一点，即与其说历史法学派是探寻过去“曾经有的法”，不如说是探寻“应该有的法”更合适，因此他们还主张“存在的法”。他们的想法是，为了探寻“存在的法”而探求罗马法、日耳曼法史料，以此为依据来改正现在的法。所以历史法学的结论，与其说是从开始解释历史发展，不如说是赋予社会一种理论性的、体系性的法规，不过是将历史——他们所认为的历史移植到当下的尝试之一。

这个在德国是可能的，而依我们的感觉，罗马法、古日耳曼法与在德国产生的法完全不同。

因此法史学、法制史的课题就成为问题所在。无论是在日本还是在东亚，即使是主张历史法学，也必然有着与德国的历史法学不同的含义。一方面，这对于继受西方法典的日本近代法的考察是有意义的。但是另外一方面，东亚法史学、日本法史学必然有其不同之处。因此其研究课题，就集中到了东亚法为什么没能转换为近代法这点上。

法史学是新的称呼，而法制史是旧的称呼。我认为法制史应分为法史与制度史。法史归根到底是法典史。这是因为它即使包含了习惯法、成文法，也仍然是以成文法典为研究对象。

从学术史追溯法制史的发展，日本学界直到江户时代，可以说都是以有职故实研究为中心。[1]

即使进入明治时代，最初也继承了这种传统。有职故实的基础是古代法，而日本的古代法是律令，因此律令中的官职制度与刑法特别受重视。小中村清矩、黑川真赖、栗田宽、横井时冬、荻野由之等是这个时代有名的学者。但是从明治二十年代开始，使用了西方近代的法制史研究方法，如宫崎道三郎博士利用比较语言学来阐明上古法。明治四十年代到大正，不期然间，对中世法的研究始于中田薰、三浦周行二位博士，于此产生了新的机遇。特别是中田薰博士与其长寿也不无关系，发表了为数众多的研究论文，古今东西，积累了各种各样新的研究成果。因此中田博士在法制史学界实在是伟大的人物。继承其学问的，有日本法制史的石井良助、中国法制史的仁井田陞、西方法制史的原田庆吉三位博士。

原田博士专攻罗马法，走的是所谓西方法制史的正统之路，因而自然是另外的问题。选择了中国法制史的仁井田、石井两位博士，从学术史来看，则具有引人注目的特点。这种特点一言以蔽之，就是用现行法的概念整理东亚的法制史料。作为研究进程中的一个阶段，特别是学术上尚年轻的东亚法制史来说，这种方法论确实具有重要的意义。

可以说，这是直到1945—1955年代，不，或者说即使到现在还依然盛行的方法。此外，基于猪熊兼繁家学而采用特别方法的法制史也值得注意。但与此同时，法制史果真这样就可以了吗，也是人们自然会产生的疑问。

本来，法制史因法学领域还是史学领域的归属不同，会有相当明显的变化。明治中叶以后，历史学将人类生活中的法律、经济、艺术、思想等各个领域统一起来，提出了文化史这一新的范畴，形成了文化史性质的法制史学。前述三浦周行博士等人就属于这个研究群体。与此相对，还存在着前述以近代法的法律概念与范畴重组法律史的人群，因而将前者称为文科派，后者称为法科派，而且还出现了调和两派的考察法律生活史的折中派。

如果从我们的立场来看，以近代法的概念整理东亚的法史材料，作为历史方法不得不说是不合理的。毕竟东亚有东亚的法概念，有东亚的法意识，与西方进行比较，即所谓比较法研究无疑是必要的，然而如果不是在确认各自主体的基础上进行比较，就会失去目的。

法制史并不只是归属于法学的学科，还有如前所述，如果目的在于借助历史之名说明现代存在的法（ある法）、应然之法（あるベき法），这种方法在史学领域是不允许存在的。历史学以评价即探明历史意义为目的，为了作出这样的综合性评价，当然需要考证。一分综合需要以十分考证为前提。因此作为历史学，首先就是要以考证过去的事实为第一步，缺乏进行这种考证的心理准备是不行的，原因在于需要坦陈地接受事实。因此，有必要用这一时代的形态乃至尽可能地用与这一时代接近的形态把握过去的法史资料。在史实认定之际加入现行法、近代法的概念，是决不能让人满意的。所谓法科派的方法论产生的原因之一，可以认为是出于对法典编纂中历史罗列的嫌弃。

其主张在于，像大宝律令是哪一年制定的、养老令是哪一年修订的这类问题，不属于法制史。这也确实如此。但是在法制史的研究课题中，在某个时代实行了这样的法律，除了有这样的法典之外，该法是如何产生的、对当时的民众产生了怎样的作用、给予了怎样的约束等，应该是题中之义。

这是即使探明法典本身也无法弄明白的问题，所以必须要探求法典以外的史料。具体的法律在通过立法被编入法典时，就已经抽象化，失去了生命，因而可以说法律生活存在于法典之外，法律意识存在于接受法典的人之中。因此，问题的焦点应在于法律现象与社会的相互关系，这便是所谓法社会学的要求。在这种意义上，法典史的研究应该成为法制史的前提。

东亚史应当站在这种立场上书写。特别以产业革命为界，这以后西方近代法风靡东亚，因而在此意义上，东亚法必然呈现出大体终结的形态。然而即使在这样的形态中，东亚的法律原理还是存在的，这是应与西方法比较以突出其特色的所在。

能够满足以上要求的著作迄今未见，原因是学术尚未达到这一阶段。

用语解说

概念法学：认为关于法律的解释、适用，制定法是没有缺陷的。相信如果适用这一种形式逻辑，法律则是万能的。法律学的任务，是通过忠实、周密地分析法律条文，以此构建细致的、经过整理的法律概念体系的理论工作。

忽视对法律的本来目的以及现实社会状况的考察，强调不超越制定法的界限。

自然法学：17、18世纪盛行的自然法思想。其说通常是：自然法的理论基于人类的本性，永久不变。作为自然权主体的每个人，其生存的自然状态是不服从除自然法以外的任何权威，然后通过社会契约，完成从自然状态向由国家权力及实定法支配的生存状态转变的过程。

法社会学：将法现象当作社会现象的一个领域加以认识，将法与广泛的社会现实、社会存在、社会基础关联起来考察。在不认为法是一种孤立的存在，进而求问与社会的关联这点上，与法律解释学不同；在确立法则科学这点上，与作为个性记述科学的法史学有所区别。

历史法学：通过对法的历史性质的深刻洞察，一方面批判、克服自然法学说的抽象性，另一方面是以实证法学派主张为基础的法哲学之一。法是民族精神的发现（语言、习俗、政治组织），从民族生活的历史中产生，因此无须等待立法而存在，而是伴随着民族的发展一起生成、变化。

附篇　法制史中手的作用[2]

中国的法典编纂

19世纪下半叶，鲁道夫·冯·耶林在《罗马法的精神》中说了如下名言：“罗马曾三次号令世界，三次统一诸民族。第一次是在罗马民族还处于充满活力的时期，统一了国家。第二次是在罗马民族已经没落的时期，实现了教会统一。第三次是作为法律继受的结果，实现了中世纪法的统一。第一次依靠由武器产生的外在强制，其他两次是依靠精神的力量。”

在东亚，相当于罗马的国家无疑是中国。而在中国的历代王朝中，则应该是唐朝。我国的大宝、养老律令，是在唐律令格式的影响下制定的，这一点自不必说，即使如高丽，还有黎氏安南的刑律（洪德律），也都留存了唐律的痕迹。继承唐律的明清律，也对日本、朝鲜、安南等国产生了影响。

作为东亚法律典范的唐律令，毕竟是在中国历代王朝积蓄的律令基础上形成的，因而应将其列入中国传统的法律体系。中田薰博士将中国独特的以律令两种法典分载国家统治根本之法的法体系，称为律令法系。因此首先必须来看，在中国法制史中，律令法系是怎样发展的。

中国的成文法产生于何时？《春秋左传》昭公六年（公元前356年），有郑国宰相铸刑书的记载，邻国晋大夫叔向对此写信加以责难。铸刑书于鼎上，可以理解为向民众公布法律，世间的法制史家以此比作将汉谟拉比法典刻在石柱上，立于太阳神殿前，比作罗马十二铜表法的制定。

其次是《左传》昭公二十九年，晋铸刑鼎。还有定公九年（公元前502年），郑国大夫邓析认为子产所铸刑鼎有不完备的地方，于是暗中制定了一部修正案，著于竹简之上，被执政的子然治罪的故事。在这样的风气下，将公元前6世纪视为成文法开始出现的时期，大体上是稳妥的。时间也正好从春秋末期持续到战国初期，各国开始制定各种各样的成文法。至后世南北朝时期的文献中，魏文侯命大臣李悝作《法经》六篇，正文虽然早已散佚，但盗法、贼法、囚法、捕法、杂法、具法的篇名却流传了下来。关于李悝《法经》，也有否定之说。

此外，尽管如刑鼎之类的器物没有留存下来，但铸有可视为法律文书言辞的铜器，则有散氏盘。

李悝《法经》六篇，据说后来被秦国商鞅改为律。由于秦基于法家理论而立法，不用说律是存在的，汉攻陷咸阳宫后，萧何收藏秦律令图书一事也可证明。

汉高祖刘邦在咸阳曾与父老约法三章，但这不是成文法。汉的成文法典由萧何所作。据《汉书·刑法志》：“三章之法不足以御奸，于是相国萧何攈（捃）摭秦法，取其宜于时者，作律九章。”据《大唐六典》、《唐律疏议》，萧何所作九章律是在李悝《法经》的基础上增加了户、兴、厩三篇。此后，高祖进一步令张苍定章程，叔孙通制礼仪。《晋书·刑法志》称之为傍章十八篇。至文帝时，晁错更令三十章，武帝时张汤编定越宫律二十七篇，赵禹编撰朝律六篇。由于法典编纂如此活跃，加上当时的文书材料为木或竹，因此吏无法遍览律令三百五十九章等内容。相反，法典的整理成为必要之事。另一方面，也需要研习法律的专家，因而以家学传习的方式也流行开来。

整理法典的事业，在东汉经陈宠、鲍昱、应劭之手实施。由于汉代的律令基本已经亡佚，法典本身也没有保留下来，佚文是被各种书籍所引用的，因此也没有比辑佚研究更好的方法。辑佚汉律的著作，在中国有沈家本的《汉律摭遗》、程树德的《汉律考》，我国则有浅井虎夫的《支那法典编纂之沿革》。

在考虑汉代律令的形式及性质时，律无疑是刑法典。与此相反，关于令的形式及性质则疑点颇多。本来被称为令的，是皇帝之诏，这些诏文在皇帝死后，依照事之轻重，被分为甲乙丙等诸篇，具有持续的效力。

中田博士认为，令是在律外补充律规定的诏令集。然而在汉代，律与令是否有明确的区别，还有疑问。汉亡，受禅的魏朝第二代皇帝明帝，在即位之年（公元226年）编纂了新的律令。这就是被称为魏新律十八篇的律典。接下来建国的晋，武帝也编纂了新律令（公元267年）。律令于泰始三年完成，次年公布，故称为泰始律令，所谓律二十篇，六百二十条；令四十篇，二千三百余条。泰始律令亦已亡佚，只能依据佚文知道一点内容。至于晋令，看来刑罚的色彩几乎已经褪去，而变为单纯的行为、禁止行为的准则。即在形式与内容上都与刑法典分离，成为独立于律典的教令法。据晋律令的编纂者之一杜预所言，“凡令以教喻为宗，律以惩正为本”。北魏律令的编纂者之一孙绍强调，令典的内容虽然极其抽象，但却是涉及国家机构与其运作的根本大法。律令的区分正与这一说法相应，与唐令的性质相吻合。晋以后，律与令区分判然。

晋律令对后世，尤其是对南朝诸国的影响实际很大，东晋之后的宋并未另外制定律令，刘宋之后的南齐也是如此，都不过是选择使用了晋律完成时张斐所作的律注以及杜预所作的律令注解。即使是梁、陈，也只是稍加润色而已。另外，梁武帝天监二年（公元503年）曾编纂律令，这比作为优士丁尼法典核心的《学说汇纂》的完成要早三十年，相当于日耳曼最古老的法典（部落法）的完成时间。

在北朝，鲜卑族拓跋氏建立了北魏，留有太和律令之名。虽然屡有律令的改定，但大体循汉晋之旧，多受汉律令的影响。东魏之后的北齐，参酌魏晋故事，得其简要。

后周取代了西魏，其大周律令具有值得注意的特征，即后周太祖（鲜卑宇文氏）醉心于周制，律令也尽可能采用《周礼》制度，还命令字句文体也模仿《周礼》，成为非常不合时代的错误立法，首席编纂者赵肃为此而中途死去。

在统一了南北朝的隋代，文帝开皇元年（公元581年）至开皇三年间制定的律令，被称为开皇律令，其参酌了汉代以来的历朝立法，是完备而出色的律令。此后虽有隋炀帝于大业年间的破坏，但唐高祖于武德七年（公元614年），大体上以开皇律令为准则而制定了武德律令。这是唐代第一次编纂律令。此后唐代删定颁行律令的次数，即使仅以明确的记录来看，律达到七次，令有十余次。其中著名的有贞观十一年（公元637年）的贞观律令格式，永徽二年（公元651年）公布的永徽律令格式，垂拱元年（公元685年）的垂拱律令格式，神龙元年（公元705年）、开元七年（公元719年）、开元二十五年等律令格式。其中永徽律令成为我国大宝律令的蓝本。

隋唐时期，律是刑罚法典，令则是非刑罚法典。即律是禁止法，惩戒犯人之法，令是命令法，属于行政法规定。在这些律令中，含有少量的有关家族、财产的法规。如果违令，则追究违令之罪。

律令是唐代的两大根本法，但未必是永久不变的法，有时也会修订原文，而且会随时根据敕或格修改内容。格是汇集即时命令的法典。与此同时，式也同样重要，它是关于施行律令的细则性规定。唐代的律令格式如最初所述，在东亚法制史上是具有独一无二的重要性且影响极大的法典，但是也不能说它被完整地保存了下来。

这点与罗马法明显不同。通常，唐律依据的是《唐律疏议》，唐令依据的是《大唐六典》，而《唐律疏议》是开元二十五年有关律的官修注释书，与律令共同制定公布，原称律疏（也称永徽律疏）。另外《大唐六典》成于开元二十六年，是以官府、官吏为类，汇集其职掌及相关法规的书籍，可认为是以开元七年的律令格式为基准撰成。通过此书，可以在某种程度上一窥唐令。

唐律有12篇500条，其篇名为：（1）名例，（2）卫禁，（3）职制，（4）户婚，（5）厩库，（6）擅兴，（7）盗贼，（8）斗讼，（9）诈伪，（10）杂，（11）捕亡，（12）断狱。

开元七年令始于官品令，包含户令、军防令、仪制令、公式令、田令、赋役令、关市令、医疾令、狱官令、营缮令等，以杂令结束，共27篇，30卷，1547条。唐令的佚文，除仁井田陞博士辑录有《唐令拾遗》之外，在19世纪末到20世纪初，作为甘肃省敦煌、新疆吐鲁番、和阗等西域探险的结果，就是发现了大量的古文书，其中包含了永徽二年的职员令及公式令、假宁令等残卷，还有则天武后时代的职制律、户婚律、厩库律，神龙年间的散颁刑部格，开元年间的名例律及杂律疏，水部式等断简，是珍贵的历史资料。

五代及宋初的法典，作为基本法典虽然体现出格、编敕这一特色，但律令与唐代相比并无太大变化。留存至今的建隆四年（公元963年）的宋刑统，也基本无异于开元二十五年的律、律疏的结构内容。另外，宋初的淳化令、天圣令等也以开元令为基础。但是由于宋代国家经济逐渐膨胀，出现了以唐代风格的法规无法规范的情形，于是通过敕令、格式制定出另外的法律体系。

宋时，在北方建国的辽有重熙新定条例、咸雍重修条例，金有皇统新制、大定制条等，泰和元年（公元1201年），金还在唐律令的影响下编纂律令敕条格式，但都已亡佚。

在元代，曾计划编纂像唐律令一样的系统性法典，但是未能实现。只是编纂了应称为格例汇编或者处分断例集的《元典章》、通制条格、至元新格之类的法典。只有《元典章》与通制条格中的户令、学令、田令等十数篇留存至今。

明代进行了在元代未能实现的律令编纂。明太祖以唐律令为理想范式，于洪武三十年（公元1397年）编纂的明律，至今广泛流传。内容由名例、吏、户、礼、兵、刑、工七律，30卷460条构成。还有，太祖的明令是中国最后的令，由6篇145条构成。其他的行政规定，规定于明会典即正德会典（正德四年，公元1509年）、万历会典（万历十五年，公元1587年）等综合性法典中。明律的内容仅仅是在改动了一部分后留存于清律。清代将与行政有关的法典、事例都编纂为会典，会典的数量庞大。

以上的律令体系不论王朝怎样变革，都保持着法律的固定形态，但是欧美近代思想和资本主义的侵入，使这种律令体系在中国也发生了变革。所谓清末的变法自强运动即是如此。律在不久后变为大清现行刑律，直至经辛亥革命，制定了中华民国民法（公元1929年）、中华民国刑法（公元1928年）等新式法典。

自以上概说可见，在中国，法典编纂历史悠久。那么，贯通于此的法律思想又如何呢？让我们一窥这方面的内容。

汉谟拉比法典：在侵入美索不达米亚后，闪米特人所建立的巴比伦王朝第六代王汉谟拉比王（公元前1948—前1905年，或公元前1955—前1913年），在其在位的第三十八年，用巴比伦语将法典刻在了一块黑色玄武岩上，上部刻有国王从太阳神沙玛什手中接过法典的场景。共44栏，约3000行，282条条文。于公元前12世纪末被埃兰王所夺，带回其都城苏萨，1901—1902年间在法国于苏萨发掘之际发现。

罗马法：罗马据传于公元前8世纪中叶建国，在此后的数世纪间，成为以地中海为内海的世界帝国，有着综合统一古代诸民族和各民族文化的荣耀，在公元3世纪初叶后逐渐衰落，广大的领土分裂为相互独立的东、西两部。西罗马帝国于5世纪中叶灭亡，与此相比，东罗马帝国变迁为以巴尔干半岛为领土的国家，存续至15世纪中叶。在这期间，6世纪中叶在位的东罗马帝国皇帝优士丁尼完成了宏大的立法事业，对发展到当时的罗马法的变迁进展进行了总结，罗马法被赋予了固定的形态。

中国的法思想

将法哲学、法理学作为完全独立的领域分别讨论，无疑是西方近代的产物。因而会在考虑法哲学史的情况下，特别提出哲学家有关法的思想加以探寻。就中国而言，既然具有了前近代的性质，当然也会有如此考虑，法哲学史由此形成。

中国的哲学于先秦时代最为兴盛，所谓诸子百家，百家争鸣。然而其时间恰好相当于战国时代，所以这些议论最终集中于治国治民。中国人本来就有较强的现实倾向，对现实问题多有关心，即使是在哲学上也能窥其一斑，中国的哲学概括起来就是政治哲学。因此，如何治国、治民这样的问题，必然会出现在与法有关的观点中，可以说中国的法思想汇集于中国的诸子百家之间。在此之后，汉武帝采取了独尊儒教的政策，出现了只以儒教为传统士大夫哲学的特殊的发展与变化，而其根本可以归结于先秦的孔孟。

所谓诸子百家，以儒、墨、道、法为中心，可以分为名家、农家、纵横家、杂家等。各家著名的代表人物，儒家以孔子、孟子为首，又有子思、荀子，道家为老子、庄子，法家为慎子（到）、申子（不害）、商子（公孙鞅）、韩非子与管子，墨家为墨子。我们在短时间内当然不可能全部涉及诸家，所以还是重点考察最主张法治的法家。

法家理论的集大成者是韩非子。韩非子是在战国即将结束时出现的人物，因此法家自身作为学派，其成立比起其他诸家相对较晚。

法在模型或规范标准的意义上，本来写作“灋”。廌是传说中的独角兽，具有识别正邪善恶的能力，如果判别出邪恶的东西，就以角触而去之。水指物的平衡化。如果根据这样的法的定义，法对于任何人的行动都必然具有规范意义。在儒家一方，由于强调先王之道，国家的政治、个人的行动必须顺从先王、圣人制定的道——礼，所以应从自然法的角度观察法。而在法家一方，虽然同样强调必须以自然法则为依据，但与儒家的根本不同之处在于，这是完全没有伦理色彩的中性的自然法则。

在中国古代社会，具有统治者身份的社会集团被称为君子（士君子），而称被统治者为小人或庶民，统治者与被统治者，两者区分明确。孟子认为，百工即工匠应专注于工匠的事情，君子应专注于君子的事情，即治理天下，他说：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”这种阶级意识，不仅限于孟子所属的儒家，也是所有先秦哲学的一般倾向。自古以来，政治的主体和客体就是分离的。这点与希腊有显著的差异，在那里市民是政治主体的同时，也是政治的客体。不过希腊有奴隶阶级，他们是与牛马相同的市民的所有物，而不是政治的客体。在中国，也有比庶民身份更低的奴隶阶级，还存在中华与夷狄的区分。君子与庶人的区别无所不在，所谓“君子德风，小人德草”，草常常随风摇摆，还有“民可使由之，不可使知之”，“礼不下庶人，刑不上大夫”，只有有政治地位的士大夫、君子才被视为人。如此，作为这样政治主体的君子阶层如何产生？关于这一点几乎没有书籍记述，这是令人惊讶且感兴趣的。诸家之中，即使是最早形成的儒家，也没有提出清晰的理论。在作为政治主体的君子中，处在最中心的应该是君主即天子，他们在儒家理论中是受天命并代表天治理民众的受命之君，天命体现在民众之上。即天子是民众会自行归附的有德君子。但是尧舜等圣人的出现，已是在儒教发展到一定程度之后，在最古老的儒教经典《书经》、《诗经》中，并未出现周文王、周武王之前的君主。受到特别重视的周武王，承载着诸侯与民众的期望，讨伐了暴君殷纣王。即由于周武王是武力革命的首领，结果就是人们必须提出周武王的武力革命是合理的理论，反过来说，这是周王室及其身边的士大夫们在已是君子阶层的基础上构建出来的理论。

因此，为何要区分一般庶民与君子，这种国家产生的理论自然不足，因为所谓政治的主体与客体，已经被前提性的、先天性的决定了。在儒教中，周公旦不仅是制定周国家体制的实际人物，而且被理想化地升华为完美的有德君子与圣人。他所制定的周礼，应该是被遵守的秩序。这样的圣人，能进一步追溯到存在于理想中的先王。圣人所制定的秩序被当作先王制定的道而接受，于是对先王之道自然形成了必须遵从的传统主义，这成为儒家的一大特色。因此先王之道也就是礼，后人不得随意改变，对道的顺应是最首要的要求。这种顺应，是指在现世各种权力的坚固的秩序——君臣、父子、兄弟等各种关系的范围内，以虔敬的顺从之心行事。在这种小宇宙内造就和谐的人格，是理想所在；君子的态度，就是对传统义务的彻底贯彻。在这其中，孝为百行之本，孝悌为仁之本。在首先强调家庭道德的同时，也主张修身、齐家、治国、平天下，将父系家长的支配结构扩展到国家。因此理想中的国家安定，在于出现有德的明君、贤相。而像法律这种非先王之道的秩序，是由后世人制定的，这绝不是理想的状态。

道家更为强调这一点，老子所说的“无为自然”，是指民众完全舍弃人为，复归自然，完全放弃主体性而服从圣人的绝对性，实行政治也应该放弃小聪明，顺从自我回归。

老子虽然主张废礼废法，无为而自我化育，但并没有忽视严格的统治者与被统治者的关系。

即使在这样的情形下，或者说即使是儒家，也不能忘记它是以性善论为立足点的。然而到了战国末期，及至儒家中出现了荀子，就能够看出儒家学说发生了变化。荀子说：“人性恶，其善者伪也。”由于人性本来是恶的，所以圣人制定了礼，人们必须顺从礼。在此意义上，礼被视为客观的社会规范。圣人与愚人的区别在于，圣人知道礼的原理并且效法礼，愚人不知礼的原理，只是因为是礼而效法礼。另外值得关注的，是荀子认为相对于先王之礼，应尊重后王之礼。自荀子门下产生了法家理论的集成者韩非子和法家政治的实行者李斯，这也是重要所在。

儒家所说的基于有德君子的政治即人格主义，最为法家排斥。如果采取人格主义，就自然会期待明君贤相的出现，然而明君贤相未必经常出现。不如说出现的概率较小。法家所追求的法的基准，在于即使是一般的为政者、审判者，也不会在政治裁断上作出误判。韩非子说过尊法不尊贤，“赏不加于无功，而诛必行于有罪者也”。无论何种行为，在法律不视为犯罪行为的限度内，就不施加处罚。即以维持法律的稳定性为目标。商子说法律面前人人平等，不考虑人的身份、功绩、善行，无论是宰相还是孝子都不是问题。如有审判官不遵守法律而擅断，处以死刑，刑及三族。这是信赏必罚主义。因此法家所说的法，明显是实定法，区别于礼与道德，而且还是他们在说明法的时候，屡屡引用度量衡比喻的平准之法。所以法本身具有客观性，被统治者的恣意自不必说，为政者的恣意也应加以否定。

无须赘言，法与被统治者的恣意是对立的，但也不允许统治者的恣意，这是法家法治主义存在的根本，与儒家的人格主义直接对立。法家将政治从圣王中解放出来并置于法的支配之下，其理由一言以蔽之，就是要排除所有的偶然性，即保持社会生活中法的稳定性。这不仅仅是与儒家，也与所说的“术治主义”、“势治主义”诸家对立。

在属于法家的各派中，除以商鞅为代表的狭义的法治主义之外，还包括以申不害为代表的术治主义、以慎子为代表的势治主义，他们被统称为法术之徒。术治主义者的术即法术之术，是君主使用的临机应变的政治技巧，适用时并不遵从众所周知的一定的规则，而全依凭君主秘密的手腕与裁量。因此这种适用，一方面与君主自身所具备的个人要素密切相关，而另一方面，又违背了通过君主的德行来达到自然教化的德治主义的期待。术治主义是为了实现具体的政治目的而依靠人为的技巧，在没有伦理色彩这一点上与德治主义互不相容。而在同为人格主义这点上，与主张法治主义的法家互不相容。

其次是势治主义，其说不以君主的个人要素为政治的基础，在追求客观存在这点上，站在反对人治主义的立场上，此与法家相通。而这种客观存在，如在法治主义的情况下，并不是独立于社会实际存在的、作为客观准则的规范，而应是社会法则自身即存在的法则自身。势治主义与术治主义不同，它依存于社会性的自然势力，在作为自然惰性的产物这点上，与有所作为的术治主义不同。

但是无论术治还是势治，现实问题应该是相互协作，因而其差异在现实政治中，可以说是或侧重于统治者的随意性，或侧重于社会学性质的实力。

从法治主义的立场来说，韩非子将势分为两种，一种为自然之势，另一种为人为之势，前者为人力所不能，因而看不到讨论的现实利益，而认可人为之势的法治，就能获得法治主义的结论。

因此，法家重视法中实定的、历史的要素，认为只有具有经验的、实在形式的法律现象才是法。因此不承认实定法即制定法及习惯法以外的法律渊源。尤其是把国家制定法视为最重要的法源，站在所谓的法实证主义的立场。19世纪后半期西欧的法实证主义，也对起源于人本性的形而上学的自然法持否定态度，而法家对儒家的立场，与此如出一辙，主张将法从伦理的观念中完全解放出来，全面否定将法与万古不易的道德律联系起来的观念，法的内容是否反对自然法，即产生于普遍人性的道德原理并不是问题，比如即使实定法违反了道德原理，也不妨碍其作为法而存在。

在此意义上对法家而言，即使是不善之法，也不能否定其法的性质，甚至要承认它的效力。慎子曾说“法虽不善，犹愈于无法”（威德）。在法家看来，法的稳定性是首要的、唯一的法的目的。如果是像这样站在否定自然法的立场上，法的渊源必然变得只与君主的政治权力发生关系。在这里，国家的起源成为了问题。君之所以为君，在于设计出以赏罚的权力控制人民的秩序，因而是拥有赏罚权力的实权者。在这样的权力国家观的基础中，隐含着人的性恶观。社会被视为由利己心、利益心支配的利益社会。对此韩非子有最明确的表述，但在学说上与荀子相关，在环境上则受战国社会的影响。

法是连君主的恣意也不允许，君主自身也必须遵从立法的客观规范，因而不能随意变更，但是在君主为了寻求政治上进一步提高效率的情况下，又必须变法。韩非子主张政治是伴随着时代推移而变化的历史产物，法不是固定不变的相对主义。

但是这个判断权在君主，民众不允许对此讨论是非。另外在君主一方，也不允许恣意适用法，因而自然期待法适用的正当性，还有法条的规定也必须详细。严格实行信赏必罚，这是形成法治的开始。信赏必罚与重刑主义，应该就是法家的特色吧。

中国的历代王朝虽然在表面上尊重儒教，但实际上采取法治主义。汉代的酷吏们都是舞文之徒，此后酷吏对支撑中国政治起到了重要作用。由这些人支撑的政治，就是专制统治。

中国的刑法

在中国的法律中，最发达的就是刑法。虽然非法定主义在儒家的理论中占主导地位，但在以法家为基础的秦代以后自不必说，即便是在此之前，法定主义也是占绝对优势的，这比起西方来是特点所在。即虽然起源的意义有所不同，但从表面上看，至少在公元前3世纪已经能看到罪刑法定主义了。采取法定主义的目的，一方面在于通过展示刑罚以威吓民众，进而预防犯罪的威吓主义、预防主义，还有一点，就是为了防止官吏的擅断。但是从事实来看，不能说必然达到了以上目的。汉开始决事比，以后也留有类推的空间。

刑的种类有很大的区分，有正刑与闰刑，正刑在汉以后发生了相当大的变化。

中国古代的买卖文书

中国在公元前三四世纪进入货币流通兴盛的经济阶段，但物品交易也普遍存在。从常识来看，在这样的社会中，在买卖动产与不动产之际达成某种契约并将此记录下来，是理所当然的事情。

指出存在这种文书并进行相关研究的，除去仁井田陞博士的《汉魏六朝土地买卖文书》及《中国买卖法之沿革》两篇论文外，几乎看不到其他类似的研究。前者是昭和十三年（公元1938年）1月发表在《东方学报》东京第8册上，后者发表于昭和二十七年7月的《法制史研究》。后者如题名所示，是公元前2世纪至近年中国买卖法的沿革概说，其以前者及《唐宋法律文书研究》中的文书考证部分为基础。

大约两千年或千年前的文书，能留存到现在是个奇迹，它们是通过偶然的机会被发掘出土，或在洞窟中被发现而面世的。

在中国，纸发明于东汉和帝时期，而在此之前，当然也是在此之后，文书的材料通常是木板、竹简、布帛，在特殊的场合下则使用玉、铅、瓦、石等。

特别是作为不动产的土地买卖，多使用易于保存的玉、铅等，所以《汉魏六朝土地买卖文书》中的资料，基本都是这类文书。另外，《唐宋法律文书的研究》所收集的资料，是20世纪初在敦煌发现的敦煌文书，由于时代已经更替，所以这些文书以纸本为主。

但是，作为出土资料而不能忽略的，是1900年斯坦因在敦煌附近的汉代烽燧故址发现的汉代木简文书，即所谓敦煌汉简，与1920年西北科学考察团的贝格曼（Bergman）在额济纳河流域发现的多达一万枚的同时代的木简文书，即所谓居延汉简。仁井田陞在《汉魏六朝土地买卖文书》中利用了敦煌文书，在《中国买卖法沿革》中则利用了居延汉简。

但关于这些木简，还留有一些问题，故以下稍加考察。

首先在具体探讨文书之前，有必要通过汉代以及此前的史籍中所保留的买卖文书记载，看看相关的制度或习惯。

《史记·孟尝君列传》载，孟尝君派冯驩前往薛，收取借款的利息，“召诸取钱者，能与息者皆来，不能与息者亦来，皆持取钱之券书合之……日杀牛置酒。酒酣，乃持券如前合之，能与息者，与为期。贫不能与息者，取其券而烧之。曰：‘……贫穷者燔券书以捐之’”，可知借钱文书称取钱之券书，另外《史记·高祖本纪》：

常从王媪、武负贳酒……岁竟，此两家常折券弃责。

又《后汉书·樊宏传》：

樊宏……父重……其素所假贷人间数百万，遗令焚削文契。责家闻者皆惭，争往偿之……

从中可知曾经有以竹木为材料的字据。《战国策·齐策》注：“凡券，取者、与者各收一，责则合验之。”此二券分别称为左券、右券。《老子·任契》：“圣人执左券而不责于人。”又《战国策·韩策》：“或谓韩公仲曰：‘……安重君东重于魏，而西贵于秦，操右契而为公责，德于秦、魏之主，裂地而为诸侯。公之事也。’”其注曰：“左契待和而已，右契可以责取。”《史记·苏代列传》也作“公常执左券以责于秦”。券，《说文》：“券契也。从刀龹声，券别之书，以刀判契其旁，故曰书契。”《释名》：“绻也，相约束，缱绻为限也。”

“法”　字

在中国古代，法字具有怎样的含义？首先，试看此处法的etymology（语源）。

法古写作灋。灋是古字。根据东汉许慎的《说文解字》：

灋，刑也。平之如水，从水。廌所以触不直者去之，从廌去。

法是今文之省。廌据《说文》，是解廌之兽，是似牛一角，“古者决讼令触不直者”的神兽。另外《广雅》注，廌“似鹿而一角，人君刑罚得中则生于朝廷”。关于解廌暂放一边，而氵旁意思是水，有公平的含义，去则有去不正之意。

还有律字，本来指竹制乐器。黄帝命泠沦取生于大夏西昆仑之阴解谷的竹子，选择竹皮厚薄均匀者，于节间截断，制十二筩，比雌雄凤凰鸣声，定十二律。其中阳六称为律，阴六称为吕。由此延伸，竹做的器具都称为律，如称笔为不律，称理发的篦子为律。像法律也著于竹简，所以就称为律吧。或者律的彳是小步的意思，聿是书写之物即笔，楚称聿，吴称不律，燕称弗，因此走笔即书写文字的意思。

由于根据etymology（语源）不能得出绝对正确的解释，因而对比较妥当的解释不能抱太大的期望，律毕竟还应该是乐器吧。音乐在中国古代与礼同等重要，在这个基础上产生的律是标准，是应当遵循的基准。由此延伸，可以将它看作行为基准的法。

在此，我们也必须再次考虑法的古字灋所包含的廌。这是由于在审判之际，一种称为解廌的兽抵触不直者，从中可以想象出神判的痕迹。神判，是指根据神的意志判定是否犯罪的一种方法，在古代与中世纪普遍存在于各国。概言之，是诉讼法上的证明手段。例如，法兰克时代日耳曼民族之一的萨利克法兰克人的《萨利克法典》（Lex Salica）第五十三条，为“关于通过釜审而应该赎回的手”，此釜审hinneum（enium）就是神判之一，即让举证者裸手裸腕从热水沸腾的锅中取出戒指或石块等，在经过一定的时间后，检查手腕是否愈合，治愈则视为举证成功。这样说来，马上可以联想到我国古代的盟神探汤。这种方法，在印度和中国的西藏也存在过。

除此以外再举其他例子，首先就是火神判。在印度，方法是让被审判者手上捧着烧热的铁丸，走完地上所画的七个圆圈，然后查看手掌有无受伤，还有将犁头型的铁枪烧得极热，让被审理人舌舔铁枪，根据舌尖是否负伤进行定罪（日耳曼也是如此）。在波斯，舌痂为白则直，黑则曲。另外如印度的摩奴法典记载（八、114—116），18世纪的波斯，令人从熊熊燃烧的火中穿过，然后检查有无受伤。

另外还有水神判。在印度，做法是将被审判的人沉于水中，根据能否忍耐一定的时间来进行判定，同样是在印度，根据玄奘《大唐西域记》记载的水神判，是把人和石头装入袋中，投入水流中，如果石头浮起而人沉没，就是无罪的象征。即使同样是水，神水审判则是在诅咒恶魔后，让人饮用浸泡过神像的冷水，如果二至三周内其他亲属有疾病、火灾等凶事发生，就视为有罪。还有所谓的秤神判，将人和石头放在秤上使其平衡，再验其轻重，人低石举则无罪。还有在印度、扶南实行的嚼米神判，阿拉伯的吞火神判等。

以上各种神判不见于中国，但可以想象中国有类似阿拉伯的毒舌审判、扶南的鳄鱼或猛兽审判的事物存在。(https://www.daowen.com)

中田薰博士认为中国不存在神判的实例，但白鸟清教授则主张存在，还是应该赞成白鸟教授的主张吧。可以举出的第一个根据是《墨子·明鬼篇》下所见的羊神判：

昔者齐庄君之臣，有所谓王里国、中里徼者，此二子者，讼三年而狱不断。齐君由谦杀之，恐不辜，欲谦释之，恐失有罪。乃使二人共一羊，盟齐之神社，二子许诺。于是油洫，抇羊而洒其血，读王里国之辞既已终矣，读中里徼之辞未半也，羊起而触之，折其脚，祧神之而槁之，殪之盟所。当是时，齐人从者莫不见，远者莫不闻。

又《论衡》（东汉王充）卷十七《是应篇》：

犹今府廷画皋陶、觟。儒者说云……觟者，一角之羊也，［青色四足，或曰似熊，能知曲直，］性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之，有罪则触，无罪则不触。

即（一角之）羊具有判别罪之有无的能力，狱讼难决时将羊牵出，根据是否被角触到作出判决的做法，明显具有神判的痕迹。而且白鸟教授指出，善的古字是譱，详字是言与羊的组合，这是羊神判的习俗反映；又对狱字包含两个犬，因而是看守罪人之貌的既往说法提出推测：犬神判的做法是将嫌疑人放入犬舍让狗咬，其结果不正是将罪人拘禁于犬舍的样子吗？

另外根据告、牢等文字，可以想象牛神判的存在，只是是否可以扩大到这种程度，还稍有疑问，但神判的存在应是不能否定的吧。

先王之法

中国史在经历现代历史学的科学研究以前，以三皇五帝为开端。三皇五帝的数法很多，三皇有伏羲、神农、祝融，或是伏羲、神农、燧人，或是伏羲、神农、轩辕，还有天皇、地皇、人皇等；五帝则有伏羲、神农、轩辕、少皞、颛顼，或者是轩辕、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜，又或是少皞、颛顼、帝喾、尧、舜等各种说法。

这些可以说是相当于中国的传说时代，例如伏羲，他画八卦，作书契，制嫁娶，结网罟以教渔业，又教牧畜，作琴瑟，创声乐等，成为说明人类生计形成的传说。这其中尧舜的传说产生最早，而且被描绘为儒教中理想的天子。其他虽然虚构的时代很古老，但产生的时代却很近，所谓层累地形成古史。

在三皇五帝中，传说制定过法律的是舜。这是目前在中国形成的最古老的法律的历史。而在《汉书·刑法志》中，除提及当时兵刑合一外，并未言及其他。

舜之法，可见于《书经·舜典》，其如下所述。舜在继承尧的帝位后，颁瑞诸侯，巡狩诸国。随即：

象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦；怙终贼刑。钦哉钦哉，惟刑之赦。

（服从法律，运用制定好的刑罚，使各种罪名适当，刑罚不背离法律。另外，适用流罪之法以宽缓五刑。即使在触犯五行的情况下，也要根据人情减轻刑罚，以免身体受刑。）

即通过流刑宽缓刑罚。

五刑之外，鞭是从事公务者的刑罚，扑是先王的教训之刑，虽然出于善意，但结果却是恶的。在这种情况下，就有了支付金钱赎罪的刑罚。即使因过失造成损害，但如果没有故意的动机，就给予宽大；若是怙恶不悛，就杀死或者治罪。

另外，同样在《舜典》中记载，尧死后，舜为了继续尧的事业，召集来从尧开始就辅佐帝政的贤人们，在表扬其功劳的同时，也为守卫后继事业进行了告诫，其中说道：

帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄，汝作士，五刑有服，五服三就，五流有宅，五宅三居，惟明克允！

（皋陶啊，不久前，蛮夷戎狄扰乱华夏。又有暴动、杀人，在外行奸，在内行宄之事，危害极大。你担任士这一官职，在收拾这种局面时，要在明确了解全部事情的情况下，施加五刑之罪，以使有罪的人都有服从之心。如果服罪于五刑，可带去三个地方处死。如果不忍对身体施加刑罚，五刑的判决之外还有流罪。这五刑的流罪各有处所，使人居处三处。使这些轻重之罪得当，即使受刑也没有怨言，全凭你们识见清楚，使他们充分信服。只有这样，才不会使奸邪之人再犯。这都是你的功劳啊，努力啊！）

这是对身为士的皋陶所说的话。士，注云理官，即为法官。前面《论衡》中看到的皋陶，是尧舜时代的法官。

在儒教成为政教中心的汉代的中央政府法庭的墙壁上，画着为儒教理想中的天子尧舜服务的法官皋陶牵着神兽廌的形象，这实在是理所当然的事。

那么这里的五刑又指什么呢？五刑的说法有两种。一种指墨劓刖宫大辟这五种刑罚，另外一种指甲兵、斧钺、刀锯、钻笮、鞭扑之五刑。前者见于《尚书·吕刑》，后者见于《国语·鲁语》。由于这些都是应该注意的，所以应当加以考察，即其时代相当于周，因而应终结于传说中的三皇五帝时代。

舜让位于有德的禹，禹让位于子启，以后代代相传，建立了夏王朝。但是到了桀王暴逆，殷汤王伐桀，代之以殷王朝，相传二十五世；纣王暴逆，设炮烙脯醢之刑，以虐杀为事，周武王伐纣，建立了周。

过去的传说就是这样展现历史的。然而现代历史学加以科学方法的结果，就是明确证明了殷王朝的存在。这就是甲骨文的发现解读与殷墟的发掘。

所谓殷墟，是指以河南省安阳的小屯、后岗为中心的地域，是《尚书·盘庚》所见的殷王盘庚在此定都后直至殷王朝灭亡，殷王朝后半期的都城所在。

通过在该地十余次的发掘，发现了包括殷王墓在内的坟墓群、宫殿遗址，具有高度发达的青铜文明的殷代文化由此得以明确。同时还发现了大量的刻有卜辞的兽骨、龟甲等物，对此进行解读的结果就是，以司祭者的身份最终从宗教司祭权的掌握者发展到世俗权力的掌握者，殷王是殷代社会的中心。

由于殷民族以农耕为主要生计，卜辞中需要向祖神进行祈年祭，因而多见日期、祭神、牺牲的数目等占卜。与此同时，如降雨的有无、数量的正常与否等对一年气候的预测，谷物丰凶的占卜也为数众多。其初期的卜辞如“甲辰卜商受年”、“戊午卜，官受年”，是以诸邑为单位，至殷末则如“癸卯贞，东方受禾，北方受禾，西方受禾，（南方受禾）”，是以王国为单位，显示出殷王权的扩大。此外还有关于王国军事行动成否的占卜内容。另外，卜辞中所见的殷王名，与《史记·殷本纪》中的王名大体一致，这是证明殷王朝存在的强有力的证据。

殷以都城商邑为中心，直至郊外都是王室的直辖地，构成王国的王族、多子族居住于此，役使被征服民族作为奴隶从事畜牧、农耕。在其他地域，被征服民族在以前既存在的部族国家并为殷所承认的侯或者伯的监督下，承担赋役、兵役等义务，但同时也形成了半独立的保护国家群。离商丘最远的地方，有被称为“方”的独立国家群，是殷王朝的直接统治权尚未及之地。它们在形式上承认殷王的宗主权，时而入贡，时而入侵。

殷王屡屡征伐方国，从占卜能否对外征伐的卜辞来看，像“甲午王卜贞……余步从侯喜证人方……在九月遘上甲隹王十祀”，就是这样的内容。这是殷末的卜辞，可以想象“人方”是地处山东地区的国家。在这次叛乱极大地消耗了殷的战斗力之际，来自西方的周趁虚而入，殷王朝灭亡。

卜辞中出现的帝辛，就是传说中的纣王，但绝非暴逆的君王，还有在殷周的竞争中，殷的文化程度和武力都远远优于周，地处陕西省渭水流域丰镐一带的农耕民族周——周在卜辞中作、，在金文中作、，象形为在被隔成方形的土地上种植作物，绝不是轻易地就能使殷灭亡的。

周武王在灭商后，让纣的遗子武庚、禄父等统治殷地，并派周王族管叔、蔡叔驻在该地进行监督，自己则回到陕西的根据地镐京，这是自知缺乏对殷的统治能力，同时也是为了恢复对殷战争的重创。

如上所述，新史料证实了殷王朝的存在，对殷周革命必然会得出与传说不同的评价，但如果说这些新史料提供了怎样的法制史史料，事实上是完全没有。甲骨史料终归只是卜辞，它是旨在向他们的祖先神、长期保护殷王的先代诸王，就殷王朝的做法、政策的可否进行占卜的记录，由于是根据灼烧甲骨产生的裂纹来判断神意的，因而不必说对普通殷人，就连对王室成员也完全没有公开的目的。

另外从其他方面来看，殷是政祭合一的神权国家，是驱使着大量奴隶的部族国家，因此不难想象，约束其部族内部成员、奴隶的法，还处于原始阶段部族国家的形态之中，没有特别公示的必要，所实行的是不成文的习惯规则。毫无疑问，当法有必要公布、记录时，即是原部族成员以外的成员新进入到了部族内部，或是旧有部族中的相互关系出现了松弛之时，所谓部族危机。而在甲骨文中，看不见存在这样的危机。

在殷王朝与侯伯乃至与方的关系中，法律上的关系如何，尚无法想象。

现在作为法制史的问题，就是在如此解释了殷代史之后，前述的《舜典》无疑也成为怀疑的对象。应该如何对待这一问题，下文将再次涉及。

《舜典》作为先王之法而被关注，而同样的先王之法是包含于《尚书》中的《吕刑篇》。吕刑是周穆王命吕侯所作的刑书之一种。穆王在周世系中相当于第六代王。在此之前，周武王在灭殷两年后死去，年幼的嗣子成王即位。因此是由辅佐成王的著名的武王之弟周公旦执掌国政。周公在消灭了与殷后人武庚共同发动叛乱的管叔、蔡叔之后，于洛水之滨营建了洛邑，以此为东都，亲自在此防备东方，着意于整顿内政。

由周公旦制定的各种制度，此后被当作周礼而受到重视。周公在儒教中备受重视也是因为此点。周公为了国内统治，在各个地域分封姬姓一族，一面令其共同尊奉周王为宗主，一面令其统治地方，建立了以血统为中心的所谓的封建制。这种统治政策取得了功效，周在成王以后壮大了国威，据说穆王之前的昭王征服了南方，而穆王之时征服了北方。

根据《吕刑篇》，吕侯成为天子的司寇之官，在穆王晚年时劝周王祖述夏禹的赎刑之法，作为王的命令布告天下，这一内容被史官记录下来而制定了吕刑。因此吕刑通篇可见“王曰”二字。吕刑在后世还被称为甫刑，这是因为吕侯的子孙在后世成为了甫侯。

《吕刑》的开始部分叙述了古时候实行重刑，又叙述为了避免这种弊害而使用轻刑，以及用公正的人担任宙判官，诸侯应该慎重裁判等内容。这其中轻刑值得关注，但为了了解这一点，也必须先看看被称为重刑的原因。

以前在炎帝末期，有个九黎国的君主叫蚩尤，在开始暴乱后，暴乱蔓延到了普通的民众中间。此后到了高辛氏末期，又出现了三苗国的国君，效仿蚩尤的恶行，不仅不用善行去教化人民，反而制定了严酷的法令，采用了五种残酷的刑罚，进而杀戮无罪之人。于是开始滥用四种刑罚。刵是切人之耳，劓是切人之鼻，劅是椓人阴部，黥是割人之面。这样一来，民众反而变坏了。因此尧为平定苗民，命令三位君主带着慈爱之心为民众工作。

从中可见，自古就有杀、刵、劓、劅、黥等五刑。而现在应引以为戒的是蚩尤、三苗的审判方法，应仿效的是三人之君，尤其是伯夷将礼齐备于刑的做法。这种审判方法是：

所有的审判，一定要等犯人和证人双方到齐。犯人和证人都到齐后，法官们共同听取他们的陈述，以确定是否应该施加五种刑罚。在调查涉及五刑的陈述后，果真有罪，就适用五刑。五刑之罪是对身体的处罚。如果涉及五刑的陈述与所有的调查都不吻合，因而不能实施五刑，就适用五罚之罚，征收罚金。如果判决为五罚而仍有不服，就判处为五过。因为过去是允许赦免的，故加以赦免。

因此然后就是：

对判处墨罪可疑的人予以赦免，罚金百锾。要深入调查他的罪状。对判处劓罪可疑的人予以赦免，罚金加倍。要深入调查他的罪状。对判处剕罪可疑的人予以赦免，罚金加倍以上。要深入调查他的罪状。对判处宫罪可疑的人予以赦免，罚金六百锾。要深入调查他的罪状。对判处死罪可疑的人予以赦免，罚金千锾，要深入调查他的罪状。墨刑罚金的种类有一千。劓刑的罚金种类有一千。剕刑的罚金种类有五百。宫刑的罚金种类有三百。死罪的罚金种类有两百。五刑种类有三千。

《吕刑》中所见的五刑，据说是三苗之君所采用，除刵、劓、劅、黥与死刑大辟之外，当时还有允许用罚金代替的墨、劓、剕、宫、大辟，由于墨与黥同，劅与宫同，因此最终是墨（黥）、劓、剕（或者刵）、宫（劅）、大辟五种。这些都是损伤身体的刑罚，在后世被称为肉刑。肉刑的是非被看成是大问题，在当时经常为《吕刑篇》所引用。

这是因为人们认为在先王的穆王时代，或者甚至在夏代就有这样的刑罚。即《尚书》是儒教的基本经典（教科书），而儒家理论就是全部从经典中追求规范，力图实现经典中描绘的世界，因而在这个意义上，必须要关注《吕刑》。

在穆王时期即有写入《吕刑》的数种刑罚与规则，不作这样的考虑更为妥当。

接下来是现在关于五刑的一种说法，即《国语·鲁语》中的甲兵、斧钺、刀锯、钻笮、扑。

《国语·鲁语上》载：

大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻笮，薄刑用鞭扑，以威民也。故大者陈之原野，小者致之市、朝。

甲兵即军队，指派遣军队平息暴乱。斧钺据韦昭注，即斩刑。斧即斧头，钺是一种较大的斧。因此斧钺解释为斧子为宜。韦昭认为是斩刑，应该是结合了刀锯以下的刑罚所致。按照他的说法，刀是割刑，锯是刖刑。割刑是宫刑，刖刑与剕刑都是断足的意思。

还有钻是膑刑，笮在《汉书·刑法志》中作凿，是黥刑。膑刑是膑骨，即去除膝盖骨的刑罚。钻是锥，字义为打孔，凿是用凿子钻孔的意思。鞭和扑都是用笞击打之刑，在《舜典》中有区别。笞打是杖。

将以上的内容加以整理，就形成了斩刑、宫刑、斩足刑、黥刑、杖刑，大体上与《吕刑》中的五刑相近。即韦昭是三国时代的吴人，他意识到了汉以来对五刑的说法，尤其是肉刑论盛行以来的五刑说法，在此基础上进行了注释。

然而按照韦昭的看法，文首的甲兵就无法算入五刑之内，而且大刑、中刑、薄刑的区分也被忽视了。因此基于这点考虑就会注意到，大刑是死刑，中刑是损伤身体刑，薄刑是不损害身体、不造成残损的相当于后世完刑的概念。

其次是《鲁语》后面的文字，即“故”云云之句，写了行刑的场所。其中没有涉及中刑，而大刑在原野，小刑在市朝执行。市是市场，朝是朝廷，与城郭之中相对，原野应解释为城郭之外。中刑恐怕应该包含在市朝执行，因此在原野执行的大刑，可以与中刑以下的刑罚相区别。

由此应当思考，包含在大刑之内的甲兵和斧钺有什么共通的性质。尤其有必要讨论斧钺有没有什么特别的含义。

《尚书·牧誓》记载，武王将要伐殷而集合军队发表誓辞时，王手持黄钺：

时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野乃誓。王左杖黄钺，右秉白旄以麾，曰：“逖矣，西土之人！”

另外在《史记·孙子列传》中，孙子在吴王之前将宫中女官分为两队，使其观看操演兵法时：

约束既布，乃设铁钺，即三令五申之。

后世在任命将军之时，由天子授予斧钺成为惯例，斧钺成为了将军的标志。将军如何使用这一斧钺？查证诸种史料的结果是，为了维持军队内部的纪律，其用于天子权力的行使与独立地专行刑罚，或者是这种权力的象征。宣誓完毕，公布约束之时设置斧钺。这之间正存在着相互关系。

这里所说的约束，与现代日语的约束意思有点不同，而是它本来的意思。如《说文》“誓，约束也”，意思与誓相同，另也说“要束”。约与要相通，《广雅》也有这样的例子。

相当于日语中发誓的汉字，有誓与盟。另外在《论语·雍也篇》中，也有将矢字作为发誓之意的用例，但这是特殊的例子。

虽然在日语中发音相同，但誓与盟意思不同。《礼记·曲礼》：

诸侯未及期相见，曰遇。相见于郤地，曰会。诸侯使大夫问于诸侯，曰聘。约信，曰誓。莅牲，曰盟。

这里叙述的是诸侯相会以决定事项的场合。盟如后所述，是指宰杀牺牲并伴有一定的仪式，但誓的场合并非如此。不过一般在誓的场合下，祈愿于某种永远不会改变的事物（多数为自然物），以保证本人语言的真实性，是可以想象得到的。据《左传·隐公元年》郑庄公的传说：

庄公的母亲武姜生庄公时逆产，受到了惊吓，因此厌恶庄公，企图立弟弟共叔段。庄公即位后，段在京，被称为京城大叔。武姜与段叔通谋，由段叔发兵攻打郑，庄公知道后，讨伐打败了段叔，又将母亲武姜监禁于城颍。当时向母亲发誓说：“不及黄泉，无相见也。”但是此后后悔了的庄公，在因不能打破誓言而感叹的时候，听从了大臣颍叔考的建议，挖掘地道与母亲相见，恢复了母子关系。

对此应特别注意的是，较之一旦发誓便不易破誓，这是表现出绝对不能打破的强大约束力的好例子。另外，同见于《左传》的有襄公十八年晋州绰与齐殖绰的故事：

晋齐相战，齐军失败而逃，州绰追上了作为殿军的殖绰，射中了他的肩膀，并以两箭夹住他的脖颈，劝告投降：“停止，将被三军捕获；不停止，将射两箭中央。”殖绰回头说：‘你发誓。’州绰说：“有太阳为证！”于是放下弓箭而从后面捆缚住殖绰。

又《左传》襄公二十三年：

斐豹是奴隶，被著于丹书。晋大夫栾氏有一位权臣名督戎，为国人所惧怕。斐豹对宣子（韩宣子，与栾氏对抗的晋大夫）说：“如果烧掉丹书，我杀督戎。”宣子很高兴，说：“如果杀掉督戎而不向君请求烧掉丹书，有太阳为证！”

同样也是为了保证自己约束之言的可信度，指日为证。

以上三例，是在《左传》不多见的誓例中个人对个人发誓的例证，必须承认它们的共同特点是，发誓者处于较对方优越得多的境地。即对比庄公、州绰、宣子与武姜、殖绰、斐豹的处境，就能指出这是监禁者与被监禁者、胜利者与失败者、执国政者与奴隶这种相差极大的优越者对劣等者的誓言。

尽管《左传》是春秋时代的历史，但《左传》所能见到的誓极少，特别是《曲礼》中所说的诸侯之间的誓，八例中不见一例。它们不称为誓，而是称为胥命。此暂且不论，剩下的五例中的两例，最为重要。

其中之一，为哀公二年赵简子之誓：

范氏、中行氏反易天明，斩艾百姓，欲擅晋国而灭其君。寡君恃郑而保焉。今郑为不道，弃君助臣，二三子顺天明，从君命，经德义，除诟耻，在此行也。克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。志父无罪，君实图之。若其有罪，绞缢以戮。桐棺三寸，不设属辟，素车朴马，无入于兆，下卿之罚也。

这一誓言分为前后两段。前段（至“在此行也”）是战争的目的。后段叙述了对克敌有功者，即上大夫、下大夫、士、庶人（农民）、工、商民以及人臣隶圉等奴隶的各种应有的奖赏；如果志父即自己无罪，国君也会给予奖赏；如果有罪，就以绞缢杀死，不按照上卿的待遇，而是用下卿之罚，并用降低身份的葬礼埋葬。即如果此战胜利，功劳由国君奖赏；如果失败，则由自己承担责任而被杀戮。

另一种见成公十六年传。虽然这个誓没有誓文，但由于可知在战争的何时发誓，所以很重要。

楚晋交战前，楚子即楚共王登上巢车眺望晋军，并向去年由晋奔楚的伯州犁询问对方的行动。伯州犁对此一一加以解说：

王曰：“骋而左右，何也？”曰：“召军吏也。”“皆聚于中军矣。”曰：“合谋也。”“张幕矣。”曰：“虔卜于先君也。”“彻幕矣。”曰：“将发命也。”“甚嚣且尘上矣。”曰：“将塞井夷灶而为行也。”“皆乘矣，左右执兵而下矣。”曰：“听誓也。”“战乎？”曰：“未可知也。”

即军吏聚于中军，谋划作战，张幕占卜，破坏井灶，开始行动，而誓在此时进行。

现作为一个有关约束的例子，就是前文提及的孙子的故事。孙子在吴王阖闾前借宫中美女一百八十人，分为两队，以王的宠姬二人分别担任队长，让众人持戟，命令前后左右移动。这之后“约束既布，乃设铁钺，即三令五申之”。然而命令向后运动，妇人们却嬉笑而不做相应的动作，孙子见此，说“约束不明，申令不熟，是将之罪”，因此斩杀了队长。应该注意的是，此种约束与誓出现于同一时期。

在《尚书》中，冠以“誓”题名的共有六篇，即《甘誓》，《汤誓》，《泰誓》，《牧誓》，《费誓》，《秦誓》诸篇。其中除了《泰誓》之外，五篇都列入今文《尚书》，具有可以信赖的古老传统。《甘誓》是夏王启在讨伐有扈氏之前在甘所作之誓。《汤誓》则产生于殷汤王讨伐夏桀之时。《牧誓》是周武王讨伐纣王，《费誓》是鲁公伯禽讨伐徐戎、淮夷时，分别在牧、费所作之誓，《泰誓》和《牧誓》都产生于周武王讨伐殷纣王之时。但是只有《秦誓》，是秦穆公在释放败于晋军而被捕的孟明视、西乞术、白乙丙三将归秦时，自我悔过，立誓训诫，立誓的时间不同。除此之外，都是史官记录下来的为了战争的立誓，与《左传》中的赵简子之誓属于同一范畴。

现以《甘誓》为例归纳其内容，全文如下：

一、王曰：“嗟六事之人，予誓告汝。”

二、有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。

三、左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命。御非其马之正，汝不恭命。

四、用命赏于祖，弗用命戮于社，予则孥戮汝。

内容可分为四段，第一段是对听誓者的召集之语，第二段是应该讨伐的敌人及其理由，第三段是军队每个成员应遵从的义务，第四段是根据是否听从命令而申明赏罚。其他誓篇的文辞也差别不大，大体按以上的形式叙述，而在战争的场合下，当然会添加必要的内容。到了最晚近制作的《费誓》，第四段有关处罚的部分增加了许多内容。在《费誓》中，应准备好弓矢，追捕到走散的牛马、逃跑的奴隶时应将其归还主人，不得离开岗位、队列追捕牛马、奴隶，应储积食粮、建筑材料、军茭等内容，都有具体指示。

这些誓无疑都具有宣言命令的性质，而且誓言者如《汤誓》所表现的那样，由于会招致天罚，所以不能食言，听誓者也应该绝对服从誓言，如果不听从，当然会被杀戮。因而在誓者作为具有王、公等地位的绝对权威者，以极优越的地位向地位较低的人们单方面发布命令这点上，与前述的私誓一致。

现在更应该注意的一点，是《史记·司马穰苴列传》中的约束：

（齐）景公召穰苴，……以为将军，……穰苴既辞，与庄贾约曰：“旦日日中会于军门。”穰苴先驰至军，立表下漏待贾。贾素骄贵，以为将己之军而己为监，不甚急。亲戚左右送之，留饮。日中而贾不至。穰苴则仆表决漏，入，行军勒兵，申明约束。约束既定，夕时，庄贾乃至。穰苴曰：“何后期为？”贾谢曰：“不佞大夫亲戚送之，故留。”穰苴曰：“将受命之日则忘其家，临军约束则忘其亲……”召军正问曰：“军法期而后至者云何？”对曰：“当斩。”……于是追击之，遂取所亡封内故境而引兵归。未至国，释兵旅，解约束，誓盟而后入邑。

据载，穰苴被拜为将军来到军中，在检查士兵、兵器后，申明约束，如果根据穰苴责备庄贾的话，那就是将临军约束，就应当忘记自己的亲属，专心于军事。穰苴在凯旋回到国邑之前，释兵旅，解约束，这暗示着约束是通过文字来管束军吏士兵的规范。从定约束到解约束的这一期间，就是所谓的战时状态，在这期间违反、扰乱纪律者，可按军法论处斩杀。由此进一步推论，临军约束适用比平时法更为严格的军法，其为保证军纪的严肃性而产生，这是它的本来意义。在实行约束的期间，该地域或该社会实行着与平时国内法不同的特别法。由于这可能是委任给将军个人的权限，因此将军的任命必须慎重。

以《尚书》所采用的诸篇誓为始，到见于《左传》等其他史料的誓，多数是军队之誓，它是在战争开始前有关赏罚的宣言、命令。誓同时具有法的作用，具有拘束性。这种宣言、命令的性质在《泰誓》与《国语·越语》越王勾践的誓中尤其明显，而且它也不一定是在临战状态下发表的，不如说是对国人（众）的宣言。在此我们可以从誓中，看到古代法令的形态和发布的形式。誓与诰等相同，由国之首长宣布，听誓者恐怕是小部族或家族之长。他们居住在誓言所涉及的狭小范围内，是承认以祖先神与土地神（社）权威为保证的首长宗主权的人们。

周武王灭殷后回到镐京，两年后死去。此后留下的是幼王成王，叔父周公旦辅助成王以保周室。他鉴于位于西方（即今陕西省）的首都镐京离新领土较远，统治不便，于是在河南省洛阳重新修筑洛邑，以作为政治首都，在镇压了部分殷民的叛乱后，又制定了种种制度。他所制定的制度成为周长期统治的根本，周公作为周制事实上的创始者名声极高。不过儒家假托他的名义，给后来种种制度赋予权威的事实，也是不可忽视的。

周公将殷民分解为数个单独的部族，将其主要的部族移住于洛邑，除将部分土地赐予殷的一族，使其建立宋国，部分土地赐予周的一族，使其建立卫国外，又将征服地的主要区域赐予周的一族（即同姓）及功臣（即异姓），建立所谓的诸侯国，又承认其他土著民之国，根据各种亲近关系与公侯伯子男的五等爵制来决定待遇。这就是所谓的周的封建制度，它是依据血缘关系来确定支配力的一种原始的政治关系，除通过参加在一定时期举行的周王朝会与宗庙祭祀，接受周室的支配之外，诸侯在自己的国家独立统治，天子与诸侯的关系与其说是君臣，不如说是本家与分家的关系，以原始的氏族制度为基础。在这点上，与欧洲中世纪社会所实行的基于纯粹的契约关系而形成君臣关系的封建主义（Feudalism）不同。

这种统治方法暂时取得了效果，然而不久，由于周王与诸侯的血缘联系随着世代的增加而（亲缘性的）距离逐渐增大，另一方面由于对西方侵入的异民族的统治失败，因而伴随着约公元前770年周平王放弃镐京东迁洛邑，周王朝失去了稳定的轴心，有实力的诸侯霸者将给予中国社会以安定，时代开始向所谓的春秋时代过渡。通过诰与誓进行统治，是这些时代所盛行的，在此我们必须对作为誓的盟加以考察，以了解盟作为法的意义。

盟是举行仪式。这种仪式是，先挖一个四方形的洞，然后宰杀牺牲，取牺牲的左耳放入容器，在盟的同时要啜饮牛耳的血，诵读盟文后，将盟书放入洞中，再放入牺牲，撒掉剩下的血，埋好洞，仪式结束。此时写有盟文的文书被称为载书，载书制作副本保存。作为牺牲的动物，依据共同参加盟的人的身份而有所区别。

载书“载在盟府”（僖公二十六年，公元前634年），其保管之处称为盟府，在需要时取出比对确认。例如据《左传》定公元年传：

孟懿子会城成周，庚寅，栽。宋仲幾不受功，曰：“滕、薛、郳，吾役也。”薛宰曰：“宋为无道，绝我小国于周，以我适楚，故我常从宋。晋文公为践土之盟，曰：‘凡我同盟，各复旧职。’若从践土，若从宋，亦唯命。”仲幾曰：“践土固然。”薛宰曰：“薛之皇祖奚仲居薛，以为夏车正，奚仲迁于邳，仲虺居薛，以为汤左相。若复旧职，将承王官，何故以役诸侯？”仲幾曰：“三代各异物，薛焉得有旧？为宋役，亦其职也。”士弥牟曰：“晋之从政者新，子姑受功，归，吾视诸故府。”仲幾曰：“纵子忘之，山川鬼神其忘之乎？”

又据定公四年定伐楚同盟盟主时，卫子鱼之言：

晋文公为践土之盟，卫成公不在，夷叔，其母弟也，犹先蔡。其载书云：“王若曰，晋重、鲁申、卫武、蔡甲午、郑捷、齐潘、宋王臣、莒期。”藏在周府，可覆视也。

载书可在任何必要的时候取出来看，在盟有效的范围内，盟所决定的事项约束着结盟者。

盟的内容为适应当时的需要而涉及所有方面，盟辞似以一定的书面语书写。

据《左传》僖公二十八年（公元前632年），晋文公重耳于城濮破楚军后，会盟于践土，初为霸者，当时的盟辞如下：

癸亥，王子虎盟诸侯于王庭。要言曰：“皆奖王室，无相害也！有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克祚国，及而玄孙，无有老幼。”

同年在践土之盟后，晋人恢复卫侯君位，宁武子盟于宛濮，其辞为：

天祸卫国，君臣不协，以及此忧也。今天诱其衷，使皆降心以相从也。不有居者，谁守社稷？不有行者，谁扞牧圉？不协之故，用昭乞盟于尔大神以诱天衷。自今日以往，既盟之后，行者无保其力，居者无惧其罪。有渝此盟，以相及也。明神先君，是纠是殛。”

成公十二年（公元前579年），晋楚和平之盟于宋西门外举行，其辞曰：

凡晋、楚无相加戎，好恶同之，同恤菑危（灾厄），备救凶患。若有害楚，则晋伐之；在晋，楚亦如之。交贽往来，道路无壅；谋其不协，而讨不庭。有渝此盟，明神殛之，俾队其师，无克胙国。

又襄公十一年（公元前562年），郑侵宋，齐、晋、卫等诸侯出兵伐郑，于亳组成了和平同盟，其盟辞为：

载书曰：“凡我同盟毋蕰年，毋壅利，毋保奸，毋留慝，救灾患，恤祸乱，同好恶，奖王室。或间兹命，司慎、司盟，名山、名川，群神、群祀，先王、先公，七姓、十二国之祖，明神殛之，俾失其民，队命亡氏，踣其国家。”

以上四份盟辞都出现了明神，此外宛濮之盟中有先君；亳之盟有作为天神的司慎司盟、名山名川、群神群祀、先王先公，以及参加同盟的姬、曹、子、姜、巳、姒、任七姓，鲁、卫、郑、曹、藤、邾、小邾、宋、齐、莒、杞、薛十二国的祖神；还有定公元年仲幾所说的山川神明，所有的这些诸神特别是明神，因驾临盟的现场而详知盟的内容，所以如果发生了破坏盟的事情，就会被施加相当于神罚的自我诅咒。盟是手捧牺牲，同饮其血的仪式，血被视为是神圣的，在通过神圣的血而互相联结信仰的同时，对明神与其他诸神之于反盟行为的惩罚也怀有恐惧之心，以此恪守决定事项，保证盟的效力。受这种原始信仰的保证，春秋时代国家之间的国际约定得以实现，而现实中保存于盟府的载书，作为一种保持效力的证据文书，具有约束国家间相互关系的所谓国际法性质的法的有效性。基于同样原理的盟，实行于个人相互之间或者诸侯与被称作国人的人们之间，具有个人契约或国内法的效力。《左传》昭公十六年载，郑国商人与郑伯之盟有“世有盟誓，以相信也”之辞，这是基于自古以来的盟誓，体现出一定法律秩序的好例子。

我认为这种盟誓，恐怕与被称为常法（文公六年）、常刑、旧章等的事物并无不同。

译自《大庭脩先生遗稿集》刊行会编《留在木片上的文字——大庭脩遗稿集》，柳原出版株式会社，2007年。