（一）性与天道

朱熹就曾对孟子的性善论未能在性与天道之间建立起一种直接联系提出批评。他说：“孟子亦只是大概说性善。至于性之所以善处，也少得说。须是如说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’处，方是说性与天道尔。”（《朱子语类》卷二十八）又说：“孟子不曾推原源头，不曾说上面一截，只是说成之者性也。”（《朱子语类》卷四）这里“继之者善”指天地之理，“成之者性”指人物之性。朱熹认为孟子的性善论没有阐明性的本体论来源和根据，理论上“少了上面一截”。孟子曾说过“尽心知性则知天”，可见他认为性与天是有一致性的。但是，毕竟缺乏直接的论证。这也就是朱熹批评他的原因。

在先秦儒家典籍中，直接论述天（或道）与性的关系的有两处：一是《中庸》开篇就提出“天命之谓性”，一是《易传》中的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。

然而当时和以后直到隋唐的儒者并未根据这一提示，将性与天道贯通起来。直到宋儒才对这一提示予以充分重视，据此建立其人性论的本体论证明。北宋儒家学者对性与天道的贯通，学界最熟悉的例子就是程颐的“性即理”说。然而，正如陈来先生指出的那样，程颐虽然将性与天理（天道）统一起来，但这种统一“只是一种自然的天人合一，还没有后来那种禀受天理为性的实体说法”。钱穆先生亦指出，伊川讲“性即理”主要是阐发孟子之义，在伊川思想中性理“非从宇宙界落下”，亦即不是从形而上的本体而来。钱、陈二先生认为，只有到了南宋的朱熹，才从本体论的高度进一步论证了性即是理。笔者通过考察北宋的《老子》注发现，其实早在二程时代，一些儒家学者在注释《老子》时，便已明确提出了“道于人为性”的说法，认为本体之道落于人身即为人之性。

北宋学者中，最早在《老子注》中将道与性联系在一起的是王安石。他在注释《老子》第48章“为学日益，为道日损”时说：“为学者，穷理也；为道者，尽性也。”既然尽性即是为道，性与道显然具有同一性。但是，因为王安石的《老子注》已大半散佚，我们尚无法知道他是否明确提出了“性即道”的主张。而王安石的儿子王雱则在《老子注》中明确提出了“道乃性之常”、“道，民之性也”等说法。他还认为，“物生乎道而各得于道，故谓之性。”这就是说，万物之性都是由道所赋予的。

苏辙明确指出本体之道赋予人身即为人之性。他在《老子注》中说：“盖道无所不在，其于人为性。”“夫道，非清非浊，非去非来，非善非恶，混然而成体，其于人为性。”宋徽宗在其《御解道德真经》中，也认为“道与之性，一而不杂”。所谓“道与之性”，就是说人的性都是由道所赋予的；所谓“一而不杂”，就是说人性本来与道是完全相同的，并没有掺杂别的东西。

为徽宗御注作《解义》的章安，疏释徽宗注文“天下一性也”说：“性，一也，出乎道之大全。”这就是说，天下之人的性都是相同的，因为它们都来自于道。

为宋徽宗御注作《疏义》的江澂，一方面肯定性来源于道，他说：“道之在天下，无往不存，得之则为性。”另一方面他又认为性与道的合一，只是一种先天的合一。现实的人性，与道并不一致。他说：“无受之初，性与道冥。有受之后，性与道违。”所谓“无受之初，性与道冥”，就是说人出生以前，性尚未降授在人身上，这时性与道是合一的。所谓“有受之后，性与道违”，就是说人出生后，其所表现出来的性，便与道不相同了。为什么会这样？江澂并未作出说明。也许他是接受了张载的观点，认为人出生后，先天之性便受到了气质的污染，因而与道有了差别。

徽宗时的女道士曹道冲在《老子注》中说：“道本无名，非有非无，不涉器位，所谓生天地始万物者也。分灵散景，降在人身，则为神性。”这里的“神性”就是指人性。道教把道奉为至高无上的神灵，人性来源于道，所以人性也就是神性。

北宋学者关于“道于人为性”的观点，其思想渊源，可能就是道教的道性论。唐代道士成玄英在《道德经义疏》中说：“所谓无极大道，是众生之正性也。”“道者，虚通之妙理，众生之正性也。”这就是说，道作为宇宙普遍之理，具体到人来说，就是人之本性。这与宋儒的说法几乎完全一致。宋儒大多出入佛老，其“性即道”论受到成玄英的启发，并非没有可能。