元代主流教育思想家及教育论著选读

耶律楚材的教育思想与教育论著

耶律楚材是契丹族学者，元朝的重要政治家、教育家。他善于和汉族学者合作，对元朝文教政策的制定和推行，对元朝文教事业的发展发挥了重要作用，是少数民族中对中华民族文化发展有重要贡献的人物之一。

生平和教育活动

耶律楚材（公元1190年——1244年）字晋卿，号湛然居士，是契丹族人，为辽太祖耶律阿保机的九世孙。因他家曾住在北京玉泉山一带，故又称“玉泉居士”。金章宗明昌元年（公元1190年）耶律楚材生于当时的中都燕京（即今北京）的一个皇族家庭，其父耶律履（《金史》作“移剌履”）在金朝为官，很受金世宗的宠任，官至尚书右丞。耶律履为人博学多艺，善属文，通晓诗词，精历、算、书，绘等事，于历史尤长，在金章宗时，（公元1190年——1208年）曾参加修撰《辽史》。由于耶律履和他的妻子杨氏教子有方，所以他的三个儿子辨才、善材、楚材都是金元之际的博学多才之士[1]。在这样的家庭中，耶律楚材从小受到严格正规的教育。尽管他三岁丧父，但还是在母亲的抚育和教导下很快地成长起来。由于他自幼天资过人，所以很快便过目成诵，出口成文，“及长，博及群书，旁通天文、地理、律历、术数及释老、医卜之说，下笔成文，若宿构者。”[2]十几岁时便通过科举考试走入仕途。到金朝末年的时候；耶律楚材已官至开州同知，左右员外郎，是当时的名人。

金宣宗贞祐三年（公元1215年）蒙古族军队攻陷燕京，耶律楚材成为金朝遗老。公元1218年，当成吉思汗听说了耶律楚材的才学和声望后，便派人把他请来，在亲自召见后便把他留在左右当顾问。次年，耶律楚材随成吉思汗西征。在这一时期，耶律楚材只被当作书记官和占卜星相家使用，虽为亲近，但未能施展才能。尽管如此，成吉思汗对耶律楚材还是十分满意的，他曾指着耶律楚材对窝阔台（即元太宗）说：“此人，天赐我家，尔后军国庶政，当悉委之。”不仅如此，成吉思汗还把耶律楚材当作蒙古汗国的骄傲，每当西域诸国、高丽，以及宋朝使者进见时，他都指着耶律楚材问：“汝国有此人乎？”使者都答道：“无有，殆神人也。”

成吉思汗去世以后，在拖雷监国期间和窝阔台即位之后，耶律楚材日益受到重用。公元1231年，耶律楚材任掌管汉文字的必阇赤长（相当于汉宫的中书令或中书侍郎），行宰相的职权。从此，他在政治、经济、文化等方面提出了一系列有利于蒙古族元朝发展，有利于中原封建经济恢复和发展的政策与措施。他反对屠城掠夺、残害生灵，反对“裂土分民”建议实行封建的郡县制，反对以汉地为牧场，主张建立赋税制度。在文化教育方面，耶律楚材推行了保护、优待和任用儒士的政策。他曾多次上奏元太宗窝阔台，以守成必用儒臣为理由，主张开科取士，释放了许多被俘为奴的汉族知识分子。公元1230年，由他奏请后任用的十路课税正副使共二十人，都是儒士。又如公元1238年，经他的努力之后，中原诸路开始了元朝首次儒学考试，经过经义、词赋、论三科考试之后，共选取儒士四千零三十人，使四分之一的儒士“免为奴者”。其中不少人后来都成为元世祖忽必烈时的名土。

在耶律楚材任中书令期间，他曾指出：“制器者必用良工，守成者必用儒臣。儒臣之事业，非积数十年，殆未易成也。”对元朝统治者提出了一个长期培养人才及合理任用人才的问题。成吉思汗时，有“夏人常八斤，以善造弓，见知于帝（即成吉思汗）因每自矜曰；‘国家方用武，耶律儒者何用？’楚材曰：‘治弓尚须用弓匠，为天下者岂可不用治天下匠耶’”。他把儒者比成“治天下匠”，并因此深受成吉思汗的重视。[3]

为了培养人才，发展文教，耶律楚材在元朝创业初期便留心做些基础性的工作。在征战过程中，“诸将皆取子女金帛，楚材独收遗书及大黄药材。”元军至汴梁，因守城军民奋勇抗敌，元军欲兴屠城之举，耶律楚材得知急驰人奏，因此保住了城中的百姓，也保护了“奇巧之工”和文人儒士。除此之外，耶律楚材一生还搜集“古今书画、金石，遗文数千卷”为自己的学习和研究提供了方便，也为宋及金朝文物的保存作出了贡献。虽然，耶律楚材没有作过什么具体的教育工作，但是他对元代文教政策的制定，文教事业的繁荣却起了极为关键的作用，并提出了独特的教育思想。

以儒治国、尊孔兴学

耶律楚材自幼受儒家思想的影响，对儒家治国安邦的成法非常欣赏。他有一首《咏古》诗，记载和表彰了自上古直至元朝的历代治世明君，尤其表彰了那些儒家所歌颂的三皇五帝，周公孔子乃至汉武帝、唐太宗、金世宗、金章宗、元太祖、元太宗等人，他指出“三皇崇道德，五帝崇仁慈”是中原文明教化的最初代表。汉武帝确立独尊儒术，抑黜百家，兴立太学的文教政策更是有功于圣学，至唐太宗，“所乐惟周公孔子”之术，是一代治世明君，正所谓“太宗真令主，贞观有宏规”，后代君主皆应效法他，在此之后，“辽家遵汉制，孔教祖宣尼，焕然文章备，康哉政事熙”。辽朝以孔教为国教，推行汉族教育、科举，繁荣文化教育的作法是金元统治者的最好借鉴；到金世宗，金章宗时，金朝文教大备，君主有彬彬儒风，较之前朝又有发展，元朝的太祖、太宗“求贤为辅弼”，[4]注意用儒臣，定能有所作为。与此同时，耶律楚材还批评了秦始皇尊法反儒，以及历代反对儒学的皇帝。他认为，只有推行儒家的道德伦理，才能国泰民安，有利于发展。如他在《湛然居士文集·和平阳张彦升见寄》一诗中曾这样明确地写道：“国维张礼义，民生重食货，黜陡九等分，幽明三载课。小人绝觊觎，贤才无轗轲”。在《湛然居士文集·李庭训和予诗见寄复用元韵以谢之》中，耶律楚材又写道：“殷周礼乐真予事，唐舜规模本素心。”明确地把继承儒教传统视为己任。

在以儒治国政策的具体实施过程中，耶律楚材首先做到的是劝说元朝统治者尊孔。他不仅在诗文中歌颂说：“宣尼万世帝王师”。[5]还在参政时期作了大量尊孔兴学的工作。据《元史·耶律楚材传》记载，耶律楚材随元军南下时，曾“请遣人入城，求孔子后，得五十一代孙元措，奏袭封衍圣公，付以林庙地。命收太常礼乐生，及召名儒梁陡、王万庆、赵著等，使直释《九经》，进讲东宫。又率大臣子孙，执经解义，俾知圣人之道，置编修所于燕京，经籍所于平阳，由是文治兴焉。”在耶律楚材的建议下，元朝的上层统治者最初接受了儒家基本的思想和观点，开始了贵族子弟的儒家教育，并且设置编译、整理、出版儒家教材的机构。使元朝的儒家教育迈出了第一步。

此后不久，元太祖成吉思汗因汉人犯贪污罪，对用汉人崇儒教产生了怀疑，“责楚材曰：‘卿言孔子之教可行，儒者为好人，何故有此辈？’对曰：‘君父教臣子，亦不欲陷不义。三纲五常，圣人之名教，有国家者莫不由之，如天地之有日月也。岂得缘一夫之失，使万世常行之道独见废于我朝乎！’帝意乃解。”在此期间，耶律楚材曾接连上疏兴建孔庙，崇尚斯文，急立学校，进一步推动了文教事业的发展，如他说：“并门连岁不年丰，证父攘羊礼义空，既倒狂澜扶不起，直须急手建庠宫。”[6]他还说：“槐宫悉混玉石焚，庙貌依然惟古云，须仗吾济更修葺，休教盛世丧斯文。”[7]在耶律楚材的倡议和坚持下，元朝初年逐渐在各地兴起和修复了一些孔庙，崇儒兴学也蔚然成风。到这时，耶律楚材已颇为满意，认为尊孔崇儒已经渐渐深入人心了。正如他在《湛然居士文集·周敬之修夫子庙》一诗中所说的那样：“天皇有意用吾儒，四海钦风尽读书，可爱风流贤太守，天山起仲尼居。”由此可见，在以儒治国，尊孔兴学方面，耶律楚材是元朝最重要的人物之一。在元太祖、太宗、世祖的支持下，他得以施展才干，对元朝乃至后代的文教发展作出了杰出的贡献。

以佛治心、修身养性

元朝和辽、金一样，对佛教是比较重视的，这三朝的统治者在深入吸收儒家思想的同时，还同时注重对道教和佛教的利用。在这方面，耶律楚材为他们提供了一个明确的理论根据，即所谓“以儒治国，以佛治心。”[8]耶律楚材站在维护统治者利益的立场上，在推崇儒教的同时，又拿起了佛教这一精神武器，使元朝的思想统治较之前朝又复杂一层。在元朝以前，宋代的理学虽是援佛道以建新儒学，只是选择佛道学说中和儒家伦理相近的地方牵强附会，以变化和发展日趋僵化的儒家理论。对于佛教来说，他们吸收的内容，主要是思辨哲学和有关心性方面的理论。尽管在朱熹的理学思想中有华严宗的印迹，在陆九渊的心学思想中有禅宗的影响，周敦颐的《爱莲说》也反映出明显的与佛教莲华自性清净的说教有关的思想，但他们多不说明这一点，反而象韩愈那样以反佛为标榜。朱熹的《中庸章句·序说》实际上脱胎于佛教华严宗的理事说，自己却说这一观点出于程颢，极力避免与佛教牵连。在佛教方面，宋时已有人将佛学与儒经相比附，如释契嵩的《镡津文集》，竟以佛子而作《中庸解》，《皇极论》乃至《原教》，《孝论》，从另一个方面加强了儒佛之间的相互渗透。自唐而下，在学术思想界和教育界，儒佛互相融合的现象日趋明显，只是在耶律楚材之前，还没人明确地说明这两者在思想领域内各自的作用。

耶律楚材自小博通百家，旁及释老，“十三学诗书，二十应制策，禅理穷毕竟，方年二十七。”[9]在佛教方面，他主要宗法唐朝以来，在全国占居统治地位的禅宗学派，是金末禅宗大师万松的弟子。所以，他所说的“以佛治心”，主要是用禅宗的思想方法，用佛教的出世精神来对待世事，进而完成儒家的入世事业。换言之，即是在完成儒家所谓的治国平天下的大事业时，以佛教忘生死，外身世、不逐名利的精神来修身律己，使自身达到一种高尚的境地，可以说，耶律楚材所说的“治心”，就是一种自我道德修养的方法。掌握了这种方法，就能“身处红尘而又能看破红尘”，“视死生如逆旅”。[10]他“年二十有七，受显决于万松，其法忘生死，外身世，毁誉不能动，哀乐不能入。”[11]耶律楚材一生曾精心研究《楞伽经》等禅宗经义，并能身体力行，提高自己这方面的修养。正因为耶律楚材在身心修养上得利于佛教的禅宗，所以在从政期间，他能犯颜直谏，坚持自己以儒治国的主张，作到“面折廷争，言人所难言”。[12]难怪他在《湛然居士文集·示忘忧并序》中写道，“历代兴亡数张纸，千年胜负一盘棋。只因识破人间梦，始信空门一著奇。”表现了他对佛教修身养性陶冶情操，不堕红尘的赞赏。尽管佛教特别是禅宗的思想有许多是带有迷信色彩的，但是能从中吸取有益的精神食粮来加强自身的修养，提高自己的道德水准，却可发挥重要作用。

耶律楚材不但是元朝初年著名的政治家，为妥善治理国家，推行进步的文教政策，加强社会经济的恢复和发展，促进民族团结作出了突出的贡献，还是一位博学多才的著名学者。今存《湛然居士文集》，共收有文约百篇、诗六百六十余首，水平很高，对当时和后世影响很大，成为元代和明清诗文教育的重要教材。王邻在《湛然居士文集·序》中曾这样称赞说：“其言赋者，自与贾马争丽，则言诗者，自以李杜争光焰。逞词藻者，不让苏黄。论歌词者，辄轻吴蔡。”除此之外，耶律楚材还在地理、历法等方面作出了成绩，他曾著有《西游录》，记述了他随军十年在新疆和中亚地区的所见所闻，并参加了元初历法的修订。著有《庚午元历》，在科学史上亦是一位杰出的人物。

总之，耶律楚材在金元、宋元文教沟通，儒佛思想交融，立学校，兴科举等方面起了积极的作用，他的教育思想适应了当时社会发展的要求，又具有自身的特点，是我们研究金元、宋元之际教育思想的重要内容之一。

耶律楚材教育文论选读

奏请太宗考用儒臣施行儒教

制器者必用良工，守成者必用儒臣。儒臣之事业，非积数十年，殆未易成也。

请校试之。

君父教臣子，亦不欲令陷不义。三纲五常，圣人之名教，有国家者莫不由之，如天之有日月也。岂得缘一夫之失，使万世常行之道独见废于我朝乎！

宋濂等撰，元史，卷一百四十六，耶律楚材列传，中华书局一九七六年版。

贫乐菴记（节选）

予闻之，君子之处贫贱富贵也，忧乐相半，未尝独忧乐也。夫君子之学道也，非为己也。吾君尧舜之君，吾民尧舜之民，此其志也。使一夫一妇不被尧舜之泽者，君子耻诸。是故君子之得志也，位足以行道，财足以博施，不亦乐乎！持盈守谦，慎终如始，若朽索之驭六马，不亦忧乎！其贫贱也，卷而怀之，独洁一己，无多财之祸，绝高位之危，此其乐也！嗟流俗之末化，悲圣道之将颓，举世寥寥无知我者，此其忧也！

耶律楚材：湛然居士文集卷八，中华书局一九八六年版。

寄用之侍郎

用之侍郎遗书，诫以无忘孔子之教。予谓穷理尽性莫尚佛法，济世安民无如孔教。用我则行宣尼之常道，舍我则乐释氏之真如，何焉不可也！因作诗以见意云。蓬莱怜我寄芳版，劝我无忘仁义先。几句良言甜似蜜，数行温语暖于绵。从来谁识龟毛拂，到底难调絃柱。用我必行周孔教，舍予不负万松轩。

同前书，卷六。

辨邪论序

夫圣人设教立化，虽权实不同，会归其极，莫不得中。凡流下士，惟务求奇好异，以眩耳目。噫！中庸之为德也，民鲜久矣者，良以此夫！吾夫子云：“中人以下，不可以语上也。”老氏亦谓：“下士闻道大笑之。”释典云：“无为小乘人而说大乘法。”三圣之说不谋而同者，何哉？盖道者易知易行，非掀天拆地，翻海移山之诡诞也。所以难信难行耳。举世好乎异，罔执厥中，举世求乎难，弗行厥易。致使异端邪说，乱雅夺朱，而人莫能辨。悲夫！吾儒独知杨墨为儒者患，辨之不已：而不知糠为佛教之患甚矣。不辨犹可，而况从而和之，或为碑以纪其事，或为赋以护其恶！噫！天下之恶一也，何为患于我而独能辨之，为患于彼而不辨，反且羽翼之，使得遂其奸恶，岂吾夫子忠恕之道哉！党恶佑奸，壤风伤教，千载之下，罪有所归。彼数君子曾不扪心而静思及此也邪！

予旅食西域且十年矣，中原动静，寂然无闻。迩有永安二三友以北京讲主所著糠蟹教民十无益论见寄，且嘱予为序。予再四绎之，辨而不怒，论而不缦，皆以圣教为据，善则善矣，然予辞而不序焉。予以谓昔访万松老师以问糠蟹邪正之道，万松以予酷好属文，因作糠禅赋见示。予请广其传，万松不可。予强为序引以行之。至今庸民俗士，谤归于万松，予甚悔之。今更为此序，则又将贻谤于讲主者也。谨以万松、讲主之余意，借儒术以为比，述辨邪论以行世。有谤者予自当之，安可使流言饰谤汗玷山林之士哉！后世博雅君子，有知我者，必不以予为嗫嚅云。乙酉日南至，湛然居士漆水移刺楚材晋卿叙于西域瀚海军之高昌城。

同前书。

重修宣圣庙疏

精蓝道观已重新，独有庠宫尚垝垣。试问中州士君子，谁人不出仲尼门。

同前书，卷十三。

邳州重修宣圣庙疏

宜尼万古帝王师，可叹荆榛没古祠。重整庠宫阐文教，颙观日月再明时。

同前书。

贾非熊修夫子庙疏

天产宣尼降季周，血食千祀德难酬。重新庠序独无力，试向沧溟下钓钩。

同前书。

云中重修宣圣庙疏

槐宫悉混玉石焚，庙貌依然惟古云。须仗吾侪更修葺，休教风世丧斯文。

同前书，卷十四。

太原修夫子庙疏

并门连岁不年丰，证父攘羊礼义空。既倒狂澜扶不起，直须急手建庠官。

同前书。

周敬之修夫子庙

天皇有意用吾儒，四海钦风尽读书。可爱风流贤太守，天山创起仲尼居。

同前书。

寄万松老人书

嗣法弟子从源，顿首再拜师父丈室：承手教，谕及弟子有“以儒治国，以佛治心”之语。近乎破二作三，屈佛、道以徇儒情者，此亦弟子之行权也。教不云乎：“无为小乘人而说大乘法。”弟子亦谓举世皆黄能，任公之饵不足投也，故以是语饵东教之庸儒，为信道之渐焉。虽然，非屈佛道也，是道不足以治心，仅能治天下，则固为道之余滓矣。戴经云：“欲治其国，先正其心，未有心正而天下不治者也。”是知治天下之道，为治心之所兼耳。普门示现三十二应，法华治世资生，皆顺正法，岂非佛事门中不舍一法者欤。孔子称夷齐之贤，求仁而得仁，死而不怨，后世行者难之。又安知视死生如逆旅，坐脱立亡，乃衲僧之余事耳。且五善十戒，人天之浅教，父益慈，子益孝，不杀之仁，不妄之信，不化自行于八荒之外，岂止有耻且格哉。是知五常之道，已为佛教之浅者，兼而有之，弟子且讥之；“以儒治国，以佛治心，”庸儒已切齿，谓弟子叛道忘本矣。又安足以语大道哉。又知稚川子尚以参禅卜之，立见其效。师尝有颂，试招本分钳鎚一下，便知真假。正谓此耳！呵呵！春深，万冀为道珍重，区区不备。

同前书，卷十三。

刘祁教育文论选

刘祁（一二〇三——一二五〇），原为金浑源（今属山西）人，字京叔。举进士，廷试落选。闭门读书，文名当代。金哀宗天兴元年（一二三二）蒙古军围汴，乃归乡里，躬耕自给，筑室曰归潜。元太宗十年（一二三八）诏试儒士，虑试中选，充山西东路考试官。著有归潜志等。

论科举取士与育材

金朝取士，以词赋为重。故士人往往不暇读书、为他文。尝闻先进故老见子弟辈读苏黄诗，辄怒斥。故学者止工于律赋。问之他文，则懵然不知。间有登第后，始读书为文者，诸名士是也。

南渡以来，士人多为古学，以著文作诗相高。然旧日专为科举之学者，疾之为仇雠。苦分为两途，互相诋讥。其作诗文者，目举子为科举之学。为科举之学者，指文士为任子弟，笑其不工科举。殊不知国家敕设科举，用四篇文字，本取全才。盖赋以择制诰之才，诗以取风骚之旨，策以究经济之业，论以考识鉴之方。四者俱工，其人才为何如也！而学者不知，狃于习俗，止力为律赋。至于诗、策、论，俱不留心。其弊基于为有司者止考赋而不究诗、策、论也。

吾尝记故老云：泰和间，有司考诗、赋已定去取，及读、策论，则止用笔点庙讳、御名，且数字敷与涂注之多寡。有司如此，欲举子辈专精，难矣！

南渡后，赵杨诸公为有司，方于策论中取人。故士风稍变，颇加意策论。又于诗赋中，亦辨别读书人才。以是文风稍振，然亦谤议纷纭。然每贡举，非数公为有司，则又如旧矣。

刘祁：归潜志卷八，四库全书本。

泰和大安以来，科举之文敝。盖有司惟守格法，无育材心，故所取之文皆猥弱陈腐，苟合度程而已。其逸才宏气喜为奇异语者，往往遭绌落，文风益衰。及宣宗南渡，贞祐初，诏免府试，而赵闲闲为省试有司，得李钦叔赋，大爱之。盖其文虽格律稍疎，然词藻庄严绝俗，因擢为第一。又擢麻知几为策论魁，于是举子辈讹然诉于台省，投状陈告赵公坏了文格，又作诗讥之。台官时道贞奏其事，将覆考，久之方息。俄，钦叔中宏词科，遂入翰林，众始厌服。正大中，钦叔复为省试有司，得史学优赋，大爱之亦擢为第一。于是举子辈复大譟。盖史之赋比李尤疏，第以学问词气见其为大手笔，文赋中多用禽兽对属。众言何考官取此赋为魁？盖其中口味多也。又曰：可号学优为百兽家。俄学优对廷策，中之。议者亦息。

嗟乎！士皆安卑习陋久矣，一旦见其有轩昂峭异者，其怪骇宜哉。夫科举本以取天下英才，格律其大约也。或者舍彼取此，使士有遗逸之嗟！而赵李二公不循众好，独所取得人。彼议者纷纷，何足较也。

同前书，卷十。

国家养育人材，当如养木。彼楩楠豫章之材，封植之护持之，任其长成一旦可以为明堂太室之用。如或牛羊啮之，斧斤伐之，则将憔悴惨淡无生姿，或枯槁死矣，又安能有干霄拂云之势耶！士大夫亦然，国家以爵禄尊之，以语言使之精神横出，才气得伸锐于有为，然后得为用。倘绳以文法，索过求瑕，为之则有议。言之则有罪，将括囊袖手相招，为自全计矣。国家何赖焉！

余先君尝为言，如屏山之才，国家能奖养挈提，使议论天下事，其智识盖人不可及。惟其早年暂欲有为有言，已遭摧折，所以中年纵酒无功名心，是可为国家惜也。呜呼，自非坚刚不拔之志，超世绝伦之人，其遇忧患、遭废绌而不变易者，鲜矣哉！

同前书，卷十二。

许衡的教育思想与教育论著

许衡是元氏著名的思想家和教育家。他对元代行汉法、修德行、用贤才等文教政策的制定、学校教育的发展起了重要作用，对理学思想的传播和蒙汉文化教育的交融作出了积极的贡献。

生平和教育活动

许衡（公元1209年——1281年）字仲平，号鲁斋，元怀庆路河内（今河南省沁阳县）人。许衡家世为农，父亲许通在金朝末年因避难迁居河南新政，在那里生下了许衡。许衡自幼聪明异常，喜好思考问题，七岁时从师读《四书章句》，便问老师为什么要读书？老师问答说，为了通过科举考试达到作官的目的。许衡又进一步问，难道只此而已吗？许衡的提问使老师非常惊奇，难以回答。每逢教师讲授儒家经义，许衡总是追问书中的精神和深刻的含义，日子一久老师便自愧不能教导他了。当老师辞职的时候曾对许衡的父母说：“儿颖悟不凡，他日必有大过人者，吾非其师也”。其后，随着许衡知识水平的提高和年龄的增长，一连换了三个老师都不能满足他如饥似渴探究学问的要求。金、元交战之后，许衡生活很不安定，常常在逃难的人群中生活，更没有资财买书了。即便在这种情况下，许衡还是坚持学习。一次他看见别人家中有《书经疏义》一书，便上门请求借宿数夜，将书全部抄了一遍。在他避乱逃入徂徕山时，也是用边抄边读的方法学完了《易王辅嗣书》。许衡学习儒家经典，不仅能究其文义，更注重身体力行。据《元史·许衡传》记载：“时兵乱中，衡夜思昼诵，身体而力践之，言动必揆诸义而后发。尝暑中过河阳，甚渴，道有梨，众争取啖之，衡独危坐树下自若。或问之，曰：‘非其有而取之，不可也。’人曰：‘乱世，此无主。’曰：‘梨无主，吾心独无主乎？’”由于许衡能刻苦研读儒经并能这样用“慎独”的标准要求自己，所以很快被人们视为有高尚道德的人。

战乱后，许衡回到家乡，并通过游学的方式结识了元朝的著名人物姚枢和大学问家窦默。据《元史·窦默传》记载，当时窦默虽为经学大师，但对年轻的许衡是很器重的。他常常与许衡、姚枢终日相互探讨研究经史百家之说，以至常常废寝忘食。姚枢这时是在苏门（今河南辉县北）兴办学校，宣讲儒家经典，因得知许衡能苦学经史，身体力行，所以特来拜访并结下深厚的友谊。在姚枢处，许衡首次读到了宋代程朱理学的书籍，抄录了《伊川易传》、《四书集注》、《小学》、《或问》等书，在思想上得到了不小的收益。许衡曾对姚枢的门弟子说：“曩所授受皆非，今始闻进学之序”。深感在窦默和姚枢处得到了治学本领，并“尽室依枢以居”，[13]充分利用姚枢处图书典籍的方便条件。据《元朝名臣事略·考岁略》记载：许衡当时旦夕精诵不辍，笃志力行，以身先之，虽隆冬盛暑，不废也。……自得伊洛之学，冰释顺理，美如刍豢，尝谓终夜以思，不知手之舞，足之蹈。充分体现了他真正学有所得的高兴心情。从此之后，许衡在窦默和姚枢的帮助和启发下，研读了经传，子史、礼乐、名物、星历、兵刑、食货、水利等方面的书籍，打下了坚实而广博的知识基础，并“慨然以道为己任”。他常对人们说：“纲常不可一日而亡于天下，苟在上者无以任之，则在下任之也”。[14]

公元1254年，忽必烈在关中称王，于京兆封地置宣抚司，以姚枢为劝农使。经姚枢介绍，忽必烈召许衡为京兆提学。当时，正值关中人民连年遭受兵灾之祸，无人主持文教事宜，当人们听说许衡在当地任提学，“莫不喜幸来学”。自此，“郡县皆建学校，民大化之”。

中统元年（公元1260年），忽必即即帝位于开平，召许衡北上。先授许衡为太子太保。许衡坚辞不就。次年，改授国子祭酒，许衡才欣然从命。但由于当时国学未立，祭酒只是空名，所以不久许衡便辞职还乡。至元二年（公元1265年）元世祖忽必烈因朝中文臣都称誉许衡的才学，便再次下诏请许衡到京师，辅佐右丞相安童。次年，忽必烈在上都访问政事，许衡上《时务五事》疏，对忽必烈提出了行汉法，修德行、用贤才、爱百姓、顺天道等一系列建议，深受忽必烈的褒奖。在这一上疏中，许衡先以孔孟之道为主旨，强调了入主中土必行汉法的历史规律。他列举后魏、辽、金的史实，说明了“必行汉法乃可长久”的道理。其次，许衡认为：“中书之务不胜其烦，然其大要在用人、立法二者而已矣。”“人之贤否，未知其详，固不可得而遽用也。然或已知其孰为君子熟为小人，而复患得患失，莫敢进退，徒曰知人，而实不能用人，亦何益哉。”突出强调了知人、用人在国家事务中的重要地位。许衡以尧舜作比喻，对元朝统治者指出了为君之道和贤者的标准。他说：“夫人君不患出言之难，而患践言之难。知践言之难，则其出言不容不慎也。”作为君主，不仅要自己慎言、践言，履行为国为民的职责，还要注意远奸佞、近贤才，真正明确“天之树君本为下民”的道理。作为贤才，则要“以公为心，以爱为心，不为利回，不为势屈，置之周行，则庶事得其正，天下被其泽，其于人国，重固如此也”。正确地任用人才，对于君主来说是一件难事，但是欲治天下，就必须遵守古训“任贤勿二，去邪勿疑。”许衡还指出，明君应“能知天道而顺承之”。至于如何知天道，这就要靠兴学办教育了。他说：“（应该）自都邑而至州县，皆设学校，使皇子以下至于庶人之子弟，皆入于学，以明父子君臣之大伦，自洒扫应对以至平天下之要道。十年已后，上知所以御下，下知所以事上，上下和睦，又非今日之比矣。”许衡强调了国家安定，百姓各守其业的重要性。根据许衡的建议和一些大臣的主张，忽必烈在至元年间大兴文教事业，促进了元初教育制度和有关政策的制定和实施。至元八年（公元1271年），忽必烈以许衡“为集贤大学士兼国子祭酒，亲为择蒙古弟子俾教之”。许衡得知这一任命后高兴地说，这才是我所要作的工作。他认为蒙古族子弟朴实不浮，视听专一，“若置之善类中涵养数年，将必为国用”。根据他的这一教育思想，许衡“乃请征其弟子王梓、刘季伟、韩思永、耶律有尚、吕善端、姚燧、高凝、白栋、苏郁、姚燉、孙安，刘安中十二人为伴读，诏驿召之来京师，分处各斋，以为斋长。时所选子弟皆幼稚，“（许）衡待之如成人，爱之如子，出入进退，其严若君臣。其为教，因觉以明善，因明以开蔽，相其动息以为张驰”，在教学过程中运用了小先生、分斋教学和因材施教等方法，使教学进行得比较灵活。“课诵少暇，即习礼，或习书算。少者则令习拜跪、揖让、进退、应对，或射，或投壶，负者罚读书若干遍。久之，诸生人人自得，尊师敬业，下至童子，亦知三纲五常为生人之道”。至元十年（公元1273年）许衡因“权臣屡毁汉法，诸生廪食或不继”，恳请辞职。许衡走后，王恂继任祭酒之职，经刘秉忠等人奏请，朝廷以许衡弟子耶律有尚、苏郁、白栋等人为助教，继续遵行许衡所定的成法。

至元十三年（公元1276年），朝廷因制定新历再召许衡，命以集贤大学士兼国子祭酒。至元十七年（公元1280年）在许衡、王恂的帮助下，元代著名科学家郭守敬完成了《授时历》的研究，许衡也就此告病还乡。次年，许衡病故于家。当听到许衡逝世的消息时，怀州的百姓不分长幼贵贱，都流下了眼泪，赶奔许衡的住所去祭奠。他的学生看到讣告后也从四面八方不远千里赶来，在许衡的墓前聚哭哀悼，以纪念这位著名的教育家。大德元年（公元1297年）元朝政府为了表彰许衡对文教事业的贡献，赠其谥号曰“文正”。皇庆二年（公元1313年）又诏以许衡与宋代的九位著名理学家一起“从祀孔子庙廷”。在延祐初年还诏立书院于京兆以祭祀许衡，“给田奉祠事，名鲁斋书院。”[15]

许衡在忽必烈统治时期几进几出，虽有从政之志，能“犯颜直谏、刚毅不屈，”[16]如唐魏征，但始终没有受到重用。其主要业绩是奠定了元初国子学的基础，在赵复之后传播和阐扬了程朱理学，使朱子之学得以在学校中和社会上普及，终至定于一尊，被视为朱熹道统在元朝的继承者。其所著有《大学直解》、《中庸直解》、《大学要略》、《编年歌括》、《稽古千（字）文》等。后人收入《许文正公遗书》或《许鲁斋集》。

传播理学教育理论

许衡对程朱理学推崇倍至，“敬信如神明”，尝“精诵不辍，笃志力行，以身先之”，并决心为传播和发展理学贡献自己的力量。在元初，不少名儒学士因怀念亡宋或亡金而不愿为元朝效力，许衡不赞成这种消极态度，认为应当积极地争取与元朝统治者合作，说服统治者行汉化、尊理学。在他看来，是“非如此则道不行。”因此，他极力劝诫元朝统治者尊儒重道、兴学明德，传播和发展理学思想。

许衡总结后魏、辽、金兴亡的历史经验教训，反复向元朝统治者献策，说明“能知天道而顺承之”，才能治国理民，泽被天下。而欲知“天道”，必须精习理学。

许衡所概括的“非如此则道不行”、“能知天道而顺承之”，正表明了许衡关于理学思想与元代文教政策的密切关系：理学思想赖元代的汉化文教政策争得传播和发展的条件；元代的文教政策必须以理学为指导思想。

许衡被后世认为是使理学思想“承流宣化”，而道统得以不坠的代表人物，是“朱子之后第一人。”但是，他并不株守一家，而是以程朱理学为主，兼采陆九渊的心学及其他学派的学说。后人曾责怪他学守不一，其实这恰好是他的学说的重要特点。

许衡曾受学于赵复，但他在两个方面突破了他的老师的思想：第一，他摆脱了华夷之别的故说，以积极的态度迎接社会变化，努力为元朝文教事业的发展作出贡献，并且相信蒙古民族同样可以通过“汉化”明德重道，尊儒兴学，造就贤才。这正是他积极参与元朝“行汉法，修德行，育贤才”文教政策制定的思想基础。第二，他冲破了“天不变，道也不变”的教条，对“中”与“变”的辩证关系作了颇有新意的解释，为打破拘守一家之言，大胆吸收各派学说开辟了道路，有利于各民族文化交流。他说：“时有万变，事有万殊，而中无定体，当此时则此为中，于彼时则非中矣。当此事则此为中，于他事则非中矣。”[17]因此。他认为：“中正之中，又有随时之义也”，[18]“随时变易，以合于道”这正是许衡建立自己的教育理论的指导原则。

许衡也和宋儒一样，许衡也把人性分为本然之性和气质之性。人在形成的时候，受到气的清浊不同的影响，使天赋的天理、明德受到不同程度的掩蔽，因此人性“便有千万般等第”。[19]除少数大善、大恶的人之外，许衡认为最多的是气质驳杂不齐的芸芸众生。对于这些人，许衡也为应该变化他们的气质，通过兴学办教育使之去其昏蔽，复其明德，识见天理，使上下各明其职，各守其责，遵行天道。但是，他不赞成“存天理，灭人欲”的禁欲主义，认为教育的重要任务应以治生为主，调节“人欲”，而不是禁灭人欲。因此他说：“礼要因人情之所固有，”“尧舜之治天下，因人情而已。”[20]他指出“礼”并非制定出来专为压抑人的情欲的，而是建立在人欲的基础之上的。在这一思想指导下，许衡对于一般理学家不言治生，只谈玄理的学风提出了不同的看法。《许鲁斋遗书》中说：“为学者，治生最为先务。苟生理不足，则与为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也。诸葛孔明身都将相，死之日，廪无余粟，库无余财，其廉所以能如此者，以成都桑土植利，子孙衣食自有余饶尔。”在他看来，欲绍圣身，欲强国家，不能只在禁欲上想办法，而要发展生产。因此，作为学者不能只注重空疏的理论问题，还要注重“治生”的实际问题。诸葛亮去世之日之所以能廉洁清白，就是因为当时的蜀地富饶多产，子孙不会因衣食犯愁，诸葛亮也不用在生前含蓄妄求。许衡的这种治生的思想在当时和后世很有影响，它和反对禁欲的主张相表里，成为后人提倡“实学”，反对理学禁欲主张的重要借鉴。和上述思想相一致，许衡还提出了“道不远人”的思想。他认为“道”不是远离人间的东西，如果道是“高远难行之事，则便不是道了”，道应当是“众人之所能知能行者，故道不远于人”。[21]在他看来，道不应脱离民众，百姓们日用的“盐米细事”也属于道的范围。他说：“大而君臣父子，小而盐米细事，总谓之文。以其合宜之义，又谓之义，以其可以日用常行，又谓之道。文也、义也、道也，只是一般”。[22]虽然，许衡在理学上仍然尊奉君臣、父子的封建伦理，但他在“治生”，“道不远人”，以及用礼来调节人欲等方面提出的主张，在理学内部是起了重要影响的。这不仅对于理学的发展起了促进作用，对元代的学风改变和教育内容的丰富也起了重要作用。也可以说，这是为元代注重普及教育，发展社学、庙学、书院和各级各类教育提供了理论依据，对道德教育理论和实践的发展有重要影响。

格物致知的认识论是理学家教学思想的理论基础，朱熹和陆九渊各根据自己的理解，作出不同的解释，建立了不同的教学理论体系。许衡不象朱熹那样强调读书穷理，而是更多地倾向于陆九渊的心学，强调弃物而反求于己，从自身去体察，从本心中去求良知良能。他认为，不管是何人，都有良知良能，即使是至愚的夫妇也有“自然之良知，不待学而知者”；虽是不肖的夫妇也有“自然之良能，不待学而能者”。[23]只要一个人能以至诚的态度求之于己，就可以“体道”而得天理，达到“与天地同体”的地步。由此，许衡融合朱陆建立起独特的教学思想体系。许衡思想不仅对后来的吴澄有重要影响，而且成为明代王守仁教学思想的先声。

道德教育思想

许衡的道德教育思想是在其人性论的基础上建立起来的。他认为人的形体中具有天赋于人类的“良心”。“良心”中蕴藏着天地万物之理，即谓之“性”，亦谓之“明德”。“良心。原是纯粹至善的，“人之良心本无不善，由有生之后，气禀所拘，物欲所蔽，而其私意妄作，始有不善。”[24]因受生之初，机会不等，禀气遂有差等。有清的浊的、美的恶的。气禀得清的，则为智，气禀得浊的则为愚，气禀得美的则为贤，气禀得恶的则为不肖。全清全美，明德全明，谓之圣人，全浊全恶，明德全昧，谓之恶人。清美之气所得的分数，便是明德存得的分数，浊恶所得的分数，便是明德堵塞了的分数。每个人清、浊，美，恶分数不齐，多寡不一，所以人类的品质便千差万别，等第悬殊。但大体区分为三品：明德止存得二三分的，则为下等品质；存得七八分的，则为上等品质；存得一半，则为中等品质。各种品质虽得自受生之初，并非固定不变的，“明德在五分以下，则为恶常顺，为善常难，在五分以上，则为善常顺，为恶常难，明德正在五分，则为善为恶，交战于胸中而未定，外有正人正言助之，则明德长而为善，外有恶人恶言助之，则明德消而为恶。”[25]由此，他得出结论：人的良心本来是善的，其所以为恶，一因气禀所拘，一因物欲所蔽。所以，道德教育的功用有二：一则培养已有的善端，开发未来的善端，一则防止未来的恶端，革除已有的恶端，“养其良心之本善，去其私意之不善，其上者可以入圣，其次者可以为贤，又其次者不失为善人。”存善养性，除恶革弊，是道德教育的基本原则。

道德修养是许街道德教育思想中的重要内容，许衡自年幼时便很注重道德方面的学习。据《宋元学案》卷九十《鲁斋学案，附录》记载：“先生幼与群儿嬉，即尽坐作进退周旋之节，群儿莫敢犯”。及长，“凡丧祭嫁娶必征诸古礼以倡其俗。学者浸盛。家贫躬耕，粟熟则食，不熟则食糠覈菜茹，处之泰然，有余即以分族人及诸生之贫者。人有所遗，一毫非义，弗受也。姚枢尝被召入京师，以其雪斋居先生（即许衡），命守者馆之，拒不受。庭有果，熟烂堕地，童子过之，亦不睨视而去。”可见在道德修养上许衡对自己，对家人，甚至对小孩子，都是要求极严格的。这是因为在他看来，甘于贫贱才能使人成为“志士仁人”，而在日常生活中不加提策，一味怠惰只能使人滋生邪恶。他说：“贵为公相不可骄，当知有天下国家以来，多少圣贤在此位。贱为匹夫不为耻，当知有古昔志士仁人，多少屈伏甘于贫贱者。”“日用间若不自加提策，则怠惰之心生焉。怠惰心生，不上于悠悠无所成，而放僻邪侈随至矣。汲汲焉毋欲速也，循循焉毋敢惰也。非止学问如此，日用事为之间皆当如此，乃能有成”。[26]在这里，许衡将日常事中的道德培养问题提了出来，要求人们予以重视，虽然其所说的道德修养属于封建伦理道德的内容范围，但他提出的这种方法是值得今天的思想教育工作者借鉴的。

在道德修养的方法上，许衡根据理学思想中变化气质的原理，提出了持敬、谨慎、审察等一系列的主张。他说：“凡事一一省察不要逐物去了。虽在千万人中，常知有己，此持敬大略也”。[27]许衡在这里把持敬的要旨说成“不要逐物”，这里面有明显的宋代理学的影响，反映了儒家道德修养理论中的“克己”、“内省”、“去物欲”的传统。

在许衡看来，当人独处时，其心不接外物，自然没有物欲昏蔽的问题，而临事应物之后，其心接物，就必然受到物欲的影响。在这两者之间，心的动与静是起关键作用的。因此，注重持敬的修养方法，“身心收敛，气不粗暴”，“如恐鬼神临之，不敢少忽”。[28]“心里常存敬畏”，“戒慎而不敢忽”，“恐慎而不敢慢”[29]，要惶惶不可终日地警惕不善之念的出现，以求“存天理之本然。”具体地说，所谓的“敬”就是要敬本身，而“敬身之目；其则有四：心术、威仪、衣服、饮食。有此四目，则父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间，无施不可。”[30]如果一个人能依此涵养，其心静如“明境止水，物来不乱，物去不留”，就可以达到相当高的精神境界，具备“圣人之心。”

在持敬过程中，许衡特别注重“谨慎”的作用。他认为在心动与不动之间要保持明确的界限，重要的一点就是要努力做到“谨慎”。据他说，心与外物接触之时，乃是“一念方动之时也。一念方动，非善即恶。”[31]正因为人的好坏善恶常常决定于一念之差，所以采取防微杜渐的方法，将不善之念禁绝未萌之时是非常重要的。至于如何防微杜渐，确实做到谨慎，这还要看一个人是否能有审察的功夫。这种审察不是向外的观察，而是一个人通过自省自悟的自觉，使自己的行为符合封建伦理道德的标准。只有时常进行自省自悟的审察，人们才能自觉地谨慎、持敬，保持他本然的善。

总之，许衡的道德修养理论在相当的程度上是继承宋代理学的，他要通过兴学办教育来促进社会的进步，风俗的净化，社会的安定，学术的繁荣。他融合朱陆两大学派的道德教育思想，特别使道德教育的内容和方法更具有实效性和灵活多样性。

教学思想

许衡不象朱熹那样强调读书穷理，但不是不要读书。许衡主张儿童入学，应从习拜跪，揖让、进退、应对、射御、投壶等礼仪开始，进而学习《小学》、《四书》、《五经》等书。据《元史·许衡传》和《宋元学案·鲁斋学案》记载：许衡自得《小学》之后，“则主以此书开导学者，尝语其子曰：《小学》、《四书》、吾敬信如神明。能明此书，虽他书不治可也。”姚燧在《鲁斋遗书，古今儒先议论》中还说：“（先生）其教也，入德之门，始惟由《小学》而《四书》，……而后进于《易》、《诗》、《书》、《春秋》”。把《小学》、《四书》、《五经》当做儒学教育的基本教材。在此基础上，为了开阔学生的眼界，帮助学生深入理解教材的含义，许衡不仅将学生所学的内容扩大到子史、算学、星历、名物、兵刑、食货、水利、礼乐等多方面，帮助学生掌握有关“治生”的知识和本领；还著述了《大学直解》、《中庸直解》、《大学要略》等辅助性教材，以及《编年歌括》、《稽古千（字）文》等普及性教材，使各个年龄阶段的学生都能找到合适的读本进行学习。

许衡是十分重视教学法的教育家。据《元史·许衡传》称：“衡善教，其言煦煦，虽与童子语，如恐伤之。无所至，无贵贱贤不肖皆乐从之，随其材昏明大小皆有所得，可以为世用。”翰林学士王磐曾在元世祖面前赞赏许衡“教学有法”。他去世时，“人皆哭泣，不忍舍。服念其教如金科玉条，终身不敢忘。或未尝及门，传其余绪，而折节力行为名世者，往往有之。听其言，虽武人俗士异端之徒，无不感悟者。”可见其教学经验之丰富，教学方法之得当，教育效果之显著。许衡的教学经验可以概括为以下四点：

第一，尊重学生，热爱学生。许衡认为，教学成功的关键在于培养学生的自尊心和荣辱感，他说：“知耻近乎勇”。学生有了羞耻心，则有所爱憎，施以奖惩，方有效力。当惩罚时果断地给予惩罚。使学生有所畏惧而不敢为恶；当奖赏时大胆地给予奖赏，使学生有所羡慕而乐于为善。奖善惩恶是培养羞耻心的有效办法，也是尊重学生的表现。

第二，因势利导，因材施教。许衡认为，人的品质不一，资质各异。有夙成的，有晚熟的，有可成其大者，有可成其小者；有性情近于此科而远于彼科，或近于彼科而远于此科者。教学方法不可划一，不仅要适应其个性，而且要根据其学力，同时还要随其时机。所以教学必须因势利导，因材施教，“因觉以明善，因明以开蔽，因其动息以为张弛。”[32]

第三，循序渐进，戒骄戒躁。许衡认为，教学要有次序，不可躐等，勿求躁进。他十分推崇朱熹的为学之序，把教育分为两大阶段：先小学而后大学。小学以《小学》、《四书》为教材，以洒扫，进退、应对等为实地练习；大学以《诗》、《书》、《易》、《春秋》为教材，讲求修己治人之道。他平日讲学，提倡渐进反对急进，强调精熟不务贪多。总之，躐等不可取，强注非良法，成为许衡教学经验的基本指导原则。

第四，用人当用其所长，教人当教其所短。这是许衡的教育名言，充满了辩证法思想。用人应当充分发挥人的长处，教人则重在弥补学生的短处。教师不应因学生天资愚笨，品行不良而放弃教育。恰好相反，正因为学生有所短，更需要教师的教诲，而教师的功绩也正在于能使有所短的学生长足进步，成为有所长的人。有人说，许衡是第一个提倡弱智低能儿童教育的教育家，是很有道理的。

姚燧对许衡一生的教育活动作了高度的评价，“语述作先生（许衡）固不及朱子之富，而扶植人极，开世太平之功，不惭德焉。”这一评价是符合事实的。在《欧阳元神道碑》中对许衡一生为学施教的基本特点也作了概括性的评述，“其为学也，以明德达用为主，其修己也，以存心养性为要；其事君也，以责难陈善为务；其教人也，以洒扫、应对、进退为始，精义入神为终，虽时当枘凿，不少变其规矩也。”这也是比较公允的。充分说明，许衡是元朝有重要贡献的教育家。

《鲁斋遗书》选读

许衡（1209—1281），字仲平，学者因其所署称鲁斋先生。怀庆路河内（今河南沁阳）人，元代理学家、教育家。自幼聪颖好学，7岁从师读章句，即问其师：“读书为何？”师曰：“取科第耳”，曰：“如斯而已乎？”。每授书均问其义旨，老师很难回答，只好辞馆而去，如是者三师。许衡生逢战乱之世，而他却嗜学不辍，家贫无力购书，即借读自抄。于儒家经典不仅究其文义，而且身体力行，言动必揆诸义而后发。他游学往来于河、洛间，在苏门（今河南辉县北）结识柳城姚枢，得伊洛程氏（程颢、程颐）及新安朱氏（朱熹）之书，初识理学，自觉受益匪浅，尝对其弟子慨然叹曰：“曩所授受皆非，今始闻进学之序。若必欲相从，当率弃前日所学，从事《小学》之洒扫应对，以为进德之基。”寻居苏门与姚枢、窦默相讲习，凡经传、子史、礼乐、名物、星历、兵刑、食货、水利之类，无所不讲，而慨然以道为己任，曾说：“纲常不可一日而亡于天下，苟在上者无以任之，则在下任之也。”

1254年忽必烈在关中称王，于京兆封地置宣抚司，以姚枢为劝农使，教民耕植。经姚枢引荐召许衡为京兆提学，郡县皆设学校，“民大化之”。世祖即位后，召衡至京师授为国子祭酒。至元二年（1256）以安童为右丞相，诏请许衡辅之。曾上《时务五事》疏，提出行汉法、修德性、用贤才、兴学校等有关立国建议，受到褒奖。至元八年（1271）召命为集贤大学士兼国子祭酒，许衡乃征其弟子王梓、刘季伟、韩思永、耶律有尚、吕端善、姚燧、高凝、白栋、苏郁、姚燉、孙安、刘安中等12人为伴读，分处各斋为斋长，建立制度、讲究教法，国学大兴。至元十三年（1276）朝廷制订授时新历，再召许衡以原职领太史院事，帮助郭守敬完成《授时历》。至正十七年（1280）历成返乡，次年病逝。大德元年（1297）赠司徒，谥文正。皇庆二年（1313）从祀孔子庙廷。

许衡是元代初年继赵复之后的著名理学家，与吴澄齐名，时有“南吴北许”之誉。通过他的讲学、从政等活动，对于程朱理学在元代确立其学术地位和传播，起到重要作用，参与朝廷朝仪，官制、学校、历法等制度的制订，主持国学，促进了元代政治，教育的发展。

许衡的主要著作有《大学直解》、《中庸直解》、《读易私言》、《小学大义》、《大学要略》等，后辑为《鲁斋遗书》亦名《许文正公文集》，编入《四库全书》并收入《四库全书珍本》。

《鲁斋遗书》是后人收集许衡著作而成书。按《四库全书提要》记载：该书初由衡7世孙婿郝亚卿辑其遗文未竟，继而由河内教谕宰廷俊编成，何塘为之作序。明嘉靖四年（1525）山阴肖鸣风校刊于汴，并自为之序。其时适逢应内翰元忠奉使过汴，认为旧本次第似有未当，乃加以重编，增入《内法》及《大学直解》、《中庸直解》等，名曰：《鲁斋全书》。肖鸣凤认为，先生著作尚多散佚，未敢谓全也，故更名《遗书》。故此本为应良所编，而鸣凤更名者也。

全书14卷。前12卷按语录、小学四书直解、奏疏、杂著、书状、诗词等分类辑成，后2卷附录像赞诰敕之类及后人书识之文。内容繁杂，包括其学术、教育、政治等方面的思想，反映其教育观点的主要篇目有：《语录上》、《语录下》、《小学大义》、《大学要略》、《小大学或问》、《明明德》、《大学直解》、《中庸直解》、《读易私言》、《时务五事》、《与子师可》等。归纳其关于教育的论述，主要有以下几点：

1.行汉法、修德性、用贤材、兴学校为立国之本

许衡在给元世祖的《时务五事》疏中，总结历史经验教训，提出立国之本的建议。他首先以孔孟之道为主旨，强调入主中土必行汉法的历史规律，认为后魏、辽、金历年最多，实乃“国家之当行汉法无疑也”。其次；许衡提出中书之务，大要在用人立法二者。“人之贤否，未知详固不可得而遽用也”，强调知人、用人在国家事务中的重要地位。第三，他以尧、舜为例，指出“为君难，为臣不易”之理，阐明为君之道和贤者的标准。他说：“夫人君不患出言之难，而患践言之难。知践言之难，则其出言不容不慎也。”作为君主，不仅要自己慎言、践言，履行为国为民的职责，还要注意远奸佞，近贤才，真正明确“天下树君本为民”的道理。作为贤才，则要以“公为心，以爱为心，不为利回，不为势屈，置之周行，则庶事得其正，天下被其泽，其于人国，重固如此也。”第四，强调农桑，学校乃治国要道。他列举尧、舜治国达于“庶绩咸熙”正在于他善用稷，契，以“稷播百谷以厚民生，契敷五教以善民心”如此则“民可使富，兵可使强，人才可使盛，国势可使重，夙夜念之至熟也。”农桑、学校“此辅赞尧、舜之实也。”在兴学校方面他主张“自都邑而至州县，皆设学校，使皇子以下至于庶人之子弟，皆入于学，以明父子君臣之大伦，自洒扫应对以至平天下之要道，十年已后，上知所以御下，下知所以事上，上下和睦，又非今日之比矣。”第五强调国家安定，百姓各安其业的重要性。

2.“小学”为立教之本，“小学”、“大学”乃为学之序

许衡十分推崇朱熹关于“小学”、“大学”为学之序的思想，认为二者在人之为学受教之中，各有其用，缺一不可。为此他曾专门撰写“小学大义”一篇。文中说：“古者民生八岁上自王公下至庶人之子弟皆令入小学，教之以洒扫应对之节，礼乐射御书数之文。及其十有五岁，自天子之元子、众子，公卿大夫元士之嫡子与凡民之俊秀皆入大学，教之以穷理正心修己治人之道。此小学大学所以分也。当其幼时若不先习之于小学，则无以收其心，养其德性，及年长若不进之于大学，则无以察夫义理，措诸事业。先之以小学者所以立大学之基本，进之于大学者，所以收小学之成功也。”在他看来，这正是“三代盛时，贤才辈出，风俗醇厚”的基本原因。然而千百年来，学者以己意为学，以至“其高者入于空虚，下者流于功利，虽苦心极力博学多闻，要之不悖于古人者鲜矣。”他认为，虽经唐韩文公引《大学》节目以为为治之序，又经北宋伊洛先生，表彰《大学》一篇，发明古者大学教人之法，但直到近世朱子，方才以孔门圣贤设教为学之遗意，参以《曲礼》、《少仪》、《弟子职》诸篇，辑为《小学》之书，意义重大。因此，在他从姚枢处抄录《小学》之书后，认为人之为学必弃前日所学章句之习，从《小学》为始，并“悉取向来简帙焚之，使无大小皆自小学入”。在他给儿子师可的信中也曾说道：“《小学》、《四书》吾敬信如神明，自汝孩提使令讲习，望有得于此，他书虽不治无憾也。”许衡如此强调《小学》，实际上是在强调朱熹关于洒扫应对的日常工夫，以为这正是理学的入门和要津，

3.教育目的在于“明伦”、“复理”

许衡的教育思想，是以道德教育为主的，而其道德教育思想是在他的理学心性论的基础上建立起来的。在他的《语录》，《小学大义》、《小大学或问》、《明明德》等著作中，反复论述道德教育目的就在于“明伦”，“复理”。《小学大义》指出：“盖人之良心本无善，由有生之后，气禀所拘，物欲所蔽，私意妄作，始有不善。”因此圣人设教，目的在于“使养其良心之本善，去其私意之不善”，通过教育“其上者可以入圣，其次者可以为贤，又其次者不失为善人。”他还十分强调“明伦”，认为“人之赋命于天莫不各有当务之则，如父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，乃所谓天伦也。三代圣王设为庠序学校以教天下者无他，明此而已。”在他看来“明伦”是维护统治的第一需要。他说：“盖人不能明之伦理，则尊卑上下，轻重厚薄，淆乱而不可统理，其甚者至父不父，子不子，君不君，臣不臣，夫妇长幼朋友各不居其夫妇长幼朋友之分，岂止淆乱而不可统理，将见祸乱相寻，沦于禽兽而后已。此所以古之教者必以明伦为教，而学者必以明伦为学。”在《明明德》一文中，他从理论上对此问题进行了更为充分的阐述。认为人性先天赋有天理、明德，这是人皆有的本然之性，但先天之性也受到气的清浊不同的影响。人性受生之初，所禀之气即有清、有浊、有美，有恶。禀其清者则为智，禀其浊者则为愚，禀其美者则为贤，禀其恶者则为不肖。全清全美，其明德全不昧，谓之圣人，全浊全恶，明德全昧，谓之恶人。清美之气所得分数，便是明德存得的分数，浊恶所得分数，便是堵塞了的分数。每个人清、浊，美、恶分数不齐，多寡不一，所以人的品质便千差万别，等第悬殊。这种区别，大体上可分做上、中、下三品：“明德在五分以下，则为恶常顺，为善常难；在五分以上，则为善常顺，为恶常难，明德正在五分，则为善为恶，交战于胸中而未定，外有正人正言助之，则明德长而为善，外有恶言恶言助之，则明德消而为恶。”然而，这种生来所禀之气是可以变化的，“物其清者可变而为浊，浊者可变而为清，美者可变而为恶，恶者可变而为美。”导致变化的条件是“纵情欲则清美变浊恶，明明德则浊恶变清美。”由此他得出结论，教育功用全在于变化气质，去其昏䔩，复其明德，识见天理。他说：“圣人哀怜故设学校以变其气，养见在之明，开未开之明，使人人明德皆如自己一般，此圣人立教之本意。”这种观点显然是程朱理学“复性”之说和“存天理，灭人欲”教育思想的具体表述和发展。

4.道德教育的方法是持敬、谨慎、审察

许衡根据理学教育变化气质的原理，在道德教育的原则、方法上提出持敬、谨慎、审察的主张。他在《明明德》一文中认为“为学之初先要持敬”，“天下古今之善皆从敬字上起”，“天下古今之恶皆从不敬上生”。怎样才能做到持敬呢？他指出：“敬则身心收敛，气不粗暴”，“敬而静常念天地鬼神临之”，“心里长存敬畏”，“戒慎而不敢忽”，“恐惧而不敢慢”，“凡事一一省察不要逐物去了。虽在千万人中，常知有己”。要惶惶然警惕不善之之念，即人欲的发生，以“存天理之本然”。持敬具体表现就是敬身，而敬身之目有四：心术、威仪、衣服、饮食。有此四目则“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间，无施不可”人能依此涵养；达到“主一”自定常存，无私昏蔽。

许衡主张“持敬”，是说当人独处时，其心不接触外物，自然不存在物欲昏蔽的问题。但当临事接物之时，即要采用“谨慎”的方法，《语录》上说，心与外物刚刚接触之时，正是“一念方动之时也。一念方动，非善即恶”，正因为人的好坏善恶常常决定于一念之差，所以必须采取“谨慎”的功夫，即防微杜渐的方法，将不善之念禁绝于萌发之际，这是非常重要的。至于说如何防微杜渐，确实做到谨慎，这还要看一个人是否能有“审察”的功夫，这种审察不是向外的观察，而是一个人通过自省自悟的自觉，使自己的行为符合封建伦理道德的标准。只有时常进行自省自悟的审察，人们才能自觉地谨慎、持敬、保持他本然的善。

综观《鲁斋遗书》中反映的许衡的教育观点，不难看出，其理论虽不十分深奥，但却言简意赅、明白质朴、达意而止。它是程朱理学教育思想的继承和发展，不仅将《小学》、《四书》敬信如神明，而且把教学内容扩及到子史、算学、星历、名物、兵刑、食货、水利等方面，帮助学生掌握“治生”的知识和本领；不仅强调“明伦”、“复理”为教育目的，而且吸收陆学之长，强调“本心自悟”，反映出朱陆揉合的倾向，实为明代王学产生之桥梁。他在为设教方面所做的贡献，正如欧阳元《许衡神道碑》中所做的评述：“其为学也以明德达用为主，其修己也以存心养性为要；其事君也以难责陈善为务；其教人也以洒扫应对进退为始，精义入神为终，虽时当枘凿，不少变其理距也。”充分说明，许衡所著《鲁斋遗书》是对元代教育有深远影响的一部著作。

许衡教育论选读

小学大义

古者民生八岁，上自王公，下至庶人之子弟，皆令入小学，教之以酒扫、应封、进退之节，礼、乐、射御、书、数之文。及其十有五岁，自天子之元子、众子，公卿、大夫、元士之适子。与凡民之俊秀者，皆入大学，教之以穷理、正心、修己、治人之道。此小学、大学所以分也。当其幼时，若不先习之于小学，则无以收其放心，养其德性。及其年长，若不进之于大学，则无以察夫义理，措诸事业。先之以小学者，所以立大学之基本。进之于大学者，所以收小学之成功也。三代盛时，贤才辈出，风俗醇厚，盖由尽此道也。自秦始皇焚书已后，圣人经籍不全，无由可考古人为学之次第。班孟坚汉史，虽说小学大学规模大略，然亦不见其间节目之详。千有余年，学者各以己意为学，其高者入于空虚，下者流于功利，虽苦心极力，博识多闻，要之不悖于古人者，鲜矣。至唐韩文公始引大学节目，以为为治之序。及前宋伊洛诸先生，又表章大学一篇，发明古者大学教人之法。近世新安朱文公以孔门圣贤设教为学之遗意，参以曲礼少仪弟子职诸篇，缉为小学之书四卷，其纲目则有三：曰立教、明论、敬身。

立教者，明三代圣王所以教人之法也。盖人之良心本无不善，由有生之后，气禀所拘，物欲所蔽，私意妄作，始有不善。圣人设教，使养其良心之本善，去其私意之不善。其上者可以入圣？其次者可以为贤，又其次者不失为善人。此先王之时，所以民用和睦，上下无怨，而比屋可封也。然所谓教者，非出于先王之私意，盖天有是理，先王使顺其理，天有是道，先王使行其道。因天命之自然，为人事之当然，乃所谓教也。故引中庸“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”数语为说。盖为教而不本于道，则非教也，为学而不本于道，则非学也。道者何？父子也、君臣也、夫妇也、长幼也、朋友也，此天之性也，人之道也。知此，则为师者，知所以教人之道，为弟子者，知所以进学之方矣。

明伦，明者明之也，伦者伦理也。人之赋命于天，莫不各有当然之则，如父子之有亲，君臣之有义，夫妇之有别，长幼之有序，朋友之有信，乃所谓天伦也。三代圣王设为庠、序、学校，以教天下者无他，明此而已。

盖人而不能明人之伦理，则尊卑、上下、轻重、厚薄、淆乱而不可统理。其甚者，至于父不父、子不子、君不君、臣不臣，夫妇、长幼、朋友，各不居其夫妇、长幼、朋友之分，岂止淆乱而不可统理，将见祸乱相寻，沦于禽兽而后已。此所以古之教者必以明伦为教，而学者必以明伦为学。

敬身，序引孔子言，君子无不敬也。敬身为大，身也者，亲之枝也，敢不敬乎。不能敬其身，是伤其亲，伤其亲，是伤其本，伤其本，枝从而亡。圣人以此垂戒，则知凡为人者，不可一日离乎敬也。况人之一身，实万事万物之所本，于此有差，则万事万物亦从而差焉。岂可不敬乎！敬身之目，其则有四：心术、威仪、衣服、饮食。心术正乎内，威仪正乎外，则敬身之大体得矣。其衣服、饮食二者，所以奉身也。苟不制之以义，节之以礼，将见其所以养人者，反害于人也。分而言之，心术、威仪，修德之事也，衣服、饮食，克己之事也。统而言之，皆敬身之要也。盖唯敬身，故于父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间，无施不可，此古人修身必本于敬也。

稽古载三代时圣人贤者已行之迹，其纲目亦有三，立教、明伦、敬身。用此事迹，以实前言。

其外篇嘉言、善行，皆载汉以来贤者所言之嘉言，所行之善行。其纲目亦各有三：立教、明伦、敬身此外篇也。衍内篇之言以合外篇，则知外篇者，小学之支流。约外篇之言以合内篇，则知内篇者，小学之本源。合内外而两观之，则小学之规模，节目，无所不备。朱文公集小学之书，大意如此。

同前书，卷三。

大学要略（节选）

“大学之道，在明明德。”德是人心都有。这德性虚灵不昧，因后来风俗变化，多有昏昧了处。孔子所以说这“在明明德，”正是教后人改了那昏昧，都教德性明著。明德中便知天地造化，阴与阳相为运行。中间便有五行：金、木、水、火、土。阴阳是春、夏、秋、冬四季。春属木，夏属火，秋属金，冬属水，四季属土，土寄旺四季，各十八日。木是仁，火是礼、土是信，金是义，水是智，夫妇是阴阳。人受五行之气成人，天与人的仁、义、礼、智、信。仁是温和慈爱，得天地生万物的道理，义是决断事物，不教过去，不教赶不上，都是合宜的道理，礼是把体面敬重为长的道理；智是分辨是非的道理，信是老实不说谎的道理。这五件虽是天与人的德性，一个个人都有，人人各有禀受不同。禀得清气多的，生得精细。禀得浊气多的，生得不精细。便如蜜蜂儿有个头儿，便自理会得那君臣的道理；大虫豹子不吃他孩儿，便自省得那父子的道理，雁大的小的厮随着成行飞呵，便自省得那兄弟的道理，狗认得主人，便自省得那恩义的道理。虽是人后来多被浑浊的气，蔽得那德性不明，天生的好聪明的人出来教，与万民做主，又做师父，教道著人，教都省得他元有的仁、义、礼、智、信不教昧了。其问行得高了，人及不得的，做得大事，可以做圣人，行得较低处，可以做贤人。便如孔子道：汤王去沐浴，盆上写着：“苟日新，日日新，又日新。”如人身上有尘垢，今日洗了明日又洗，每日洗得身上干净，若一日不洗呵，便尘垢生出来。恰是人心里常常的思量呵，好公事每日行著，不教错了，若一日不思量呵，恐怕便行得错了。这的是那“明明德。”

解说那“在新民”呵，民是天下百姓，若不教道，多是合仁处不仁，合义处不义，合礼处不礼，合智处不智，合信处不信。眼中只要见好颜色，耳中只要听好音乐，口中只要吃好茶饭，鼻中只要闻好香气，只要快活，一就把那心都使得这上头去了。不问道理合与不合，只拣他爱的便做。此等人虽有人形，便与禽兽一般了。圣人出世，自己能“明明德”，见这般人，教与那天与的仁、义、礼、智、信五常之德，将在前错行了的改过自新，这的便是“新民”。“在止于至善”，是那事最上等好处。且说朝廷跟前行呵，把心敬谨，便是为官的道理，最上等好处，爷娘跟前孝顺，便是为子的道理，最上等好处，以至孩儿每跟前慈爱，便是爷娘的道理，最上等好处，与人做伴当呵，信实不说谎，便是伴当其问的道理，最上等好处。这几件都依著行呵，便是“止于至善。”

一件事到根前，心里知有处置，便心定。心既定，更休动，便是静。能心静不乱，便是能安。能安呵，是能处置。便理会得那不合怕的不怕，不合喜的不喜，不合怒的不怒，不合忧的不忧。故心常在这其间，将事上心细寻思，自有得处，然后理会格物致知。圣人教人，今日学一件，把那一件道理穷究到是处，明日再去为一件，又恁的穷究。今日明日只管穷究将去，或看文书，评论古人是的不是的，或是眼前见的事，思量合做不合做的，这几般一件件分拣得是呵，便是格物。这般穷究了多，咱心里都理会得，久而闻天下事，好的、歹的、合做的、不合做的，都省得了，心上明白无些昏蔽，便是致知。诚意是那不昧自己，不谩别人，便是诚意。如臭秽之物，人见便嫌，是真个嫌。好的颜色，人见便爱，是真个爱。此便是诚意。虽独自坐时，也常把心来休教纵了。小人于人不见处，甚的歹勾当不做出来？及至见人，口里则说道，俺做好公事。却不知道，好人先自知他做的歹了，那肚皮里，肝和肺上事，都被高人见了。这般说谎呵，谩不过人。怎似那人诚实的心，正正当当的。孔子道：“修身在正心。”心是一身的主宰，心若主得正呵，身里行得不错了。若那心偏了呵，不合怒的便怒，不合喜的便喜，不合爱的便爱，不合怕的便怕。我若行的正，做得正呵，我又怕什么？怒也怒得是，喜也喜得是，忧也忧得是。比如怕呵，有几般怕，便似做宰相的人，见朝廷行得错了，便合谏，若朝廷怒呵，也不合怕死。若怕死，随著朝廷行得错了不谏呵，便是不合怕的怕。不合怕的怕，便是个不合进的进，不合退的退一般意儿。若事上不用心，眼前见也不明白，耳中听也不分明，口中吃也不知滋味。心既正，身自修得。身既修得，家便可齐。齐家又在修身，身是一家的主，自己一身既是做得正，咱一家人，大的、小的、亲的、不亲的，家法自然不乱了。若是自己有偏爱的、有偏嫌的、有偏怕的、有偏敬重的、有偏可怜见的、有偏小觑的，爱的不合，将那歹处也爱，嫌的不合，将那好处也嫌。更说比喻，爷娘爱孩儿好，不知孩儿每不是处，身上有一件偏向，便是不会齐家。齐得家事，便是治国的法度。治国又在齐家，凡人心既正了，身又修得正，在一家之中，为父者慈，为子者孝，一日在朝廷为官，决忠于君。在家兄弟和睦，在外与人做伴当老实，心里慈爱，觑著百姓恰似觑著家里孩儿每一般，只要教百姓快活，便是自己快活一般。孔子道：“一家仁，一国兴仁。”如尧帝舜帝行仁，天下皆行仁，桀王、纣王不行仁德，政事暴虐，待教天下行仁，百姓每怎生行得仁。上头人不曾教导，下头人怎生学得。自古好人都会自己身上寻思、自己心正，便能修身、齐家、治国、平天下都做得。有如平天下在治国，若能以礼让治国呵，必能以礼让治天下，比这尧帝让位于舜，朝廷众官皆兴让。这的是孔子道：“一家让、一国同让”，天下皆这般地呵，那里有那相争还报的道理。在上的敬老人，在下便孝顺，在上的重长上，在下的便敬长上，上头人恤孤念寡，下头人便可怜见那孤寡，在上者不以正礼使在下人，在下者也不肯尽心以事其上。若不以正礼使在前人，在后者也不肯尽心：若不以正礼使右边人，左边人也不肯尽心。

齐家、治国、平天下的道理。凡文人、武人都要这个道理。圣人千言万语，不过只是说这几件的道理。这几件的道理，须索用自己心一件件体验过，依著行呵，便有益。若不用心体验，便似一场闲话，也似这般说过去了，便无益。

同前书。

小大学或问

人禀天地之德，五行之秀，所以为人。故人之德有五：仁、义、礼、智、信。人之伦亦有五：父子、君臣、夫妇、长幼、朋友。以人之德，行于五者，人伦之间各尽其分，乃所谓奉天命，立人道也。然人生气禀不齐，上品之人，不教而善，中品之人，教而后善，下品之人，教亦不善。凡上品、下品之人，分数常少，而中品之人，分数常多。圣人立教，使民生八岁皆入小学，及十有五岁，学有长进，始与王公卿士之子同人大学。小学教人自下事上之道，如子孝于父，臣忠于君等之类。大学教人自上临下之道，如敬天修德，节用爱民之类。上知所以临下，则下顺。下知所以事上，则上安。上安下顺，此古昔治平之兴，必本于小学、大学之教也。

同前书。

论明明德

古之圣人，以天、地、人为三才。天地之大，其与人相悬，不知其几何也。而圣人以人配之，何耶？盖上帝降衷，人得之以为心。心形虽小，中间蕴藏天地万物之理，所谓性也，所谓明德也，虚灵明觉，神妙不测，与天地一般。故圣人说天、地、人为三才。明德，虚灵明觉，天下古今无不一般。只为受生之初，所禀之气，有清者、有浊者，有美者、有恶者。得其清者则为智，得其浊者则为愚，得其美者则为贤，得其恶者则为不肖。若得全清、全美则为大智、大贤，其明德全不昧也。身虽与常人一般，其心中明德与天？地同体，其所为便与天、地相合，此大圣人也。若全浊、全恶，则为大愚、大不肖，其明德全昧，虽有人之形貌，其心中暗塞，与禽兽一般，其所为颠倒错乱，无一是处，此大恶人也。若清而不美，则为人有智而不肖，若美而不清，则为人好善而不明。其清而美者，类镜之明而平，其浊而恶者，类镜之不明而又不平也。其清而不美者，类镜之明而不平，其美而不清者，类镜之平而不明也。清美之气，所得的分数，便是明德存的分数，不敌浊恶所得的分数，便是明德暗塞了的分数。明德止存得二三分，则为下等人；存得七八分，则为上等人；存得一半，则为中等人。明德在五分以下，则为恶常顺，为善常难。明德在五分以上，则为善常顺，为恶常难。明德正在五分，则为善、为恶，常交战于胸中。战而未定，外有正人、正言助之，则明德长而为善。外有恶人、恶言助之，则明德消而为恶。清的分数，浊的分数，美的分数，恶的分数，参错不齐，所以便有千万般等第。

论生来所禀气阴阳也。盖能变之物，其清者可气而为浊，浊者可变而为清，美者可变而为恶，恶者可变而为美。纵情欲，则清美变为浊恶，明明德，则浊恶变为清美。天生圣人，明德全明，不用分毫功夫，于天下万事，皆能晓解，皆能了干。见天下之人，皆有自己一般的明德，只为生来的气禀拘之，乂为生以后耳、目、口、鼻、身体的爱欲蔽之，故明德暗塞，与禽兽不远。圣人哀怜，故设为学校，以变其气，养见在之明，开未开之明，使人人明德，皆如自己一般，此圣人立教之本意。然为学之初，先要持敬，敬则身心收敛，气不粗暴。清者愈清，而浊者不得长。美者愈美，而恶者不得行。静而敬，常念天地鬼神临之，不敢少忽。动而敬，自视、听、色、貌、言、事、疑、忿，得一日省察，不要逐物去了，虽在千万人中，常知有己，此持敬之大赂也。礼记一书近千万言，最初一句曰：“毋不敬”。天下古今之善，皆从敬字上起，天下古今之恶，皆从不敬上生。在小学便索要敬，在大学便索要敬，为臣、为子、为君、为父，皆索要敬。以至当小事、当大事都索要敬。这一件先能著力，然后可以论学。学先要穷理，且如论人才如何，知得高下云云。

同前书。

中书大要

中书管天下之务，固不胜其烦也，然其大要在用人、立法而已。近而譬之，发之在头，不以手理而以栉理；食之在器，不以手取而以七取。手虽不能，自为而能用。夫栉与七焉，即是手之为也。上之用人，何以异此。不先有司，直欲躬役庶务，将见日勤日苦而日愈不暇矣。古人谓得士者昌，自用则小，意正如此。夫贤者识事之体，知事之要，与庸人相悬，盖十百而千万也，布之周行，百职具举，宰执总其要而临之，不烦不劳，此所谓省也。然人之贤否，未能灼知其详，固不敢轻用。或已知其孰为君子，孰为小人，复畏首畏尾，患得患失，坐视其弊而不能进退之，徒曰知人，而实不能用人，亦何益哉！人莫不饮食也，独膳夫为能致气味之美；莫不覩日月也，独术者为能步亏食之数，得法与不得法，固难一律论也。有马不能习，必使厩人乘之；有玉不能治，必求玉人雕琢之，小物尚尔，况堂堂天下神器之重，可使不得法者为之耶？古人谓“为山必因邱陵，为下必因川泽”，意正如此。夫治人者法也，守法者人也。人法相维，上安下顺。而宰执优游廊庙之上，不烦不劳，此所谓省也。里巷之谈，动以古人为诟戏，不知今日口之所食，身之所衣，皆古人遗法而不可违者，岂天下之大，国家之重，而古人成法反可违耶？其亦弗思甚矣！

用人立法，今虽未能遽如古昔，然已仕者便当颁降俸给，使可养廉，未仕者，且当宽立条格，俾就序用，则失职之怨少可舒矣。外设监司，紏察污滥；内专吏部，考订资历，则非分之求渐可息矣。再任三任，抑高而举下，则人才爵位，略可平矣。舍此则堆积壅塞，参差谬戾，苟延岁月，莫知所期。俸给之数，叙用之格，监司之条例，先当拟定。至于贵家世袭，品官任子，驱良抄数之便宜，续当议之，亦不可缓也。此其大凡要须深探古人所以用人立法之意，推而衍之，则何难见之有。若夫得行与不得行，在上之委任者何如，而能行与不能行，又在执政者得人不得尔，此非臣之所能及也。

为君难

生民有欲，无主乃乱。上天眷命，作之君师，必与之聪明刚断之资，重厚包容之量，使首出庶物，而表正万邦，此盖天以至难任之，非予之可安之地而娱之也。尧舜以来，圣帝明王，莫不兢兢业业，小心畏慎，日中不暇，未明求衣，诚知天之所畀至难之任，初不可以易心处。知其为难而以难处，则难或可易；不知为难而以易处，则他日之难，有不可为者矣。孔子谓人之言曰：“为君难，为臣不易。”则其说所由来远矣。为臣不易，臣已告之安童。至为君之难，尤陛下所当专意者。臣请举其切而要者，款陈于后。

践言　人君不患出言之难，而患践言之难。知践言之难，则其出言不容不慎矣。昔刘安世见司马温公，问尽心行己之要，可以终身行之者。公曰：“其诚乎。”刘公问：“行之何先？”公曰：“自不妄语始”。刘公初甚易之，及退而自檃括，平日之所行与凡所言，自相掣肘矛盾者多矣。力行七年而后成。自此言行一致，表里相应，遇事坦然，常有余裕。臣按刘安世一士人也，所交者一家之亲、一乡之众，同列之臣不过数十百人而止耳、然以言行相较，犹有自相掣肘矛盾者，况天下之大，兆民之众，事有万变，日有万几，而人君以一身、一心酬酢之，欲言之无失，岂易能哉？故有昔之所言，而今日不记者；今日所命而后日自违之者，可否异同，纷更变易，纪纲不得布，法度不得立，臣下虽欲黾勉而无所持循，汨没于琐碎之中，卒于无补，况因之为弊者，又日新月盛而不可遏，在下之人，疑惑惊眩，且议其无法无信一至于此也。此无他，至难之地不以难处，而以易处之故也。苟从古者大学之道，以修身为本，凡一事之来，一言之发，必求其所以然与其所当然，不牵于爱，不蔽于憎，不偏于喜，不激于怒，虚心端意，熟思而审处之，虽有不中者盖鲜矣。柰何为人上者多乐舒肆，为人臣者多事容悦。容悦本为私也，私心惑则不畏人矣；舒肆本为欲也，欲心炽则不畏天矣。以不畏天之心与不畏人之心，感合无间，则其所务者皆快心事矣。快心则口欲言而言，身欲动而动，又岂肯兢兢业业，以修身为本，一言一事熟思而审处之乎？此人君践言之难，所以又难于天下之人也。

防欺　人之情伪，有易有险，险者难知，易者易知。易知者，虽谈笑之顷，几席之间，可得其底蕴；难知者，虽同居共事，阅月穷年，犹莫测其意之所向。虽然此特系夫人之险易者然也。又有众寡之辩焉。寡则易知，众则难知。难知非不智也，用智分也；易知非多智也，合小智而成大智也。故在上之人难于知下，在下之人易于知上，其势然也。处难知之地，御难知之人，欲其不见欺也，盖难矣。昔包孝肃刚严峭直，号为明察。有编民犯法当杖脊，吏受赇与之约曰：“今见尹，必付我责状。汝第呼号自辩，我与汝分此罪。汝决杖，我亦决杖。”既而包引囚问毕，果付吏责状。囚如吏言，分辩不已。吏人厉声诃之曰：“但受脊杖出去，何用多言。”包谓其市权，捽吏于庭，杖之十七。特宽囚罪，止从杖坐以沮吏势，不知乃为所卖，卒如素约。臣谓此一京尹耳，其见欺于人，不过误一事、害一人而已。人君处亿兆之上，所操者予、夺、进、退、赏、罚、生、杀之权，不幸见欺，以非为是，以是为非，其害可胜既耶。人君惟无喜怒也，有喜则赞其喜以市恩，鼓其怒以张势。人君惟无爱憎也，有爱则假其爱以济私，藉其憎以复怨。甚至本无喜也，诳之使喜，本无怒也，激之使怒，本不足爱也，强誉之使爱，本无可憎也，强短之使憎。若是，则进者未必为君子，退者未必为小人，予之者或无功，而夺之者或有功也，以至赏之、罚之、生之、杀之，鲜有得其正者。人君不悟，日在欺中，方仗若曹摘发细隐，以防天下之欺，欺而至此，欺尚可防耶？大抵人君以知人为贵，以用人为急。用得其人，则无事于防矣。既不出此，则所近者争进之人耳，好利之人耳，无耻之人耳。彼挟诈用术，千蹊万径，以蛊君心，于此欲防其欺，虽尧、舜亦不能也。

任贤　贤者以公为心，以爱为心，不为利回，不为势屈，寘之周行，则庶事得其正，天下被其泽。贤者之于人国，其重故如此。然或遭时之不偶，务自韬晦，有举一世而人不知者。虽或知之，而当路之人未有同类，不见汲引，则人君有不知者。人君虽或知之，召之、命之，泛如厮养，而贤者有不屑就者。虽或接之以貌，待之以礼，而其所言不见信任，有超然引去者。虽或信用，复使小人参于其间，责小利，期近效，有用贤之名，无用贤之实，贤者亦岂尸位素餐，徒费廪禄，取讥诮于天下也。虽然此特论难进者然也。又有难合者焉。人君位处崇高，日受容悦，大抵乐闻人之过，而不乐闻己之过；务快己之心，而不务快人之心。贤者欲匡而正之，扶而安之，使如尧、舜之正、尧、舜之安而后已，故其势难合。况奸邪佞幸，丑正恶直，肆为诋毁，多方以陷之，将见罪戾之不免，又可望庶事得其正，天下被其泽耶！自古及今，端人雅士所以重于进而轻于退者，盖以此耳。大禹圣人，闻善即拜，益戒之曰：“任贤勿贰，去邪勿疑”。贰之一言，在大禹犹尚警省，后世人主宜何如哉？此任贤之难也。

去邪　奸邪之人其为心险，其用术巧。惟险也，故千态万状而人莫能知；如以柔言卑辞绣人入于过失，然后发之之类。惟巧也，故千蹊万径而人莫能御。如势在近习，则謟近习者。势在官闱，则謟宫闱之类。人君不察，以讦为恭，以谀为公，以欺为可信，以佞为可近。喜怒爱恶，人主固不能无，然有可者有不可者。而奸邪之人一于迎合，窃其势以立己之威，济其欲以结主之爱。爱隆于上，威擅于下，大臣不敢议，近亲不敢言，毒被天下而上莫之知，此前人所谓城狐也，所谓社鼠也，至是而求去之不亦难乎。虽然，此由人主不明误至于此，犹有说也。如宇文士及之佞，太宗灼见其情而竟不能斥，李林甫妒贤嫉能，明皇洞见其奸而卒不能退。邪之惑人，有如此者，可不畏哉！

得民心　上以诚爱下，下以忠报上，有感必应，理固亦然。然考之于往昔，有不可以常情论者。禹抑洪水以救天下，其功大矣。启贤能敬承继禹之道，其泽深矣。然一传而太康，绕畋于洛，万姓遽雠而去之。吁可怪也。汉高帝起布衣，天下之士云合影从；其困荥阳也，纪信至捐生以赴急，人心之归可见矣。及天下已定，而相聚沙中有谋反者，此又何耶？窃尝思之，民之戴君，本于天命，初无不顺之心也，特由使之失望，使之不平，然后怨怒生焉。禹启爱下既如赤子矣，民之奉上亦如父母矣，今太康尸位，以逸豫灭厥德，非所以为父母也，是以失望。秦楚残暴故天下叛之。汉政宽仁，故天下归之。今高帝用爱憎行诛赏，非所以为宽仁也，是以不平。推是二者，参较古今，凡有恩泽于民，而民怨且怒者，莫不类乎此也。大抵人君即位之始，多发美言诏告天下，天下悦之，冀其有实。既而实不能副，遂怨心生焉。一类同等，无大相远，人君特以己之私好，独厚一人，则其不厚者已有疾之之意，况厚其有罪而薄其有功，岂得不怒于心耶？失望之怨，不平之怒，欝而不解，虽曰爱之，恶在其为爱之也。必如古者大学之道，以修身为本，凡一言也，一动也，举可以为天下法；一赏也，一罚也，举可以合天下公，则亿兆之心将不求而自得，又岂有失望不平之累哉！奈何此道不明，为人君者不喜闻过，为人臣者不敢尽言，合二者之心，以求天下之心，则其难得也固宜。

顺天道　三代而下称盛治者，无若汉之文、景。然考之当时天象数变，如日食、地震、山崩、水溃，长星、彗星、孛星之类，未易遽数，前此后此，凡若是者，小、则有水旱之应，大、则有乱亡之应，未有徒然而已者。独文帝克承天心，消弭变异，使四十年间，海内殷富，黎民乐业，移告讦之风为淳厚之俗，且建立汉家四百年不拔之基，猗欤！伟欤！未见有此也。秦之苦天下久矣，加以楚汉之战，生民糜灭，户不过万。文帝承诸吕变故之余，入继正统，专以养民为务，其忧也，不以己之忧为忧；而以天下之忧为忧，其乐也，不以己之乐为乐，而以天下之乐为乐。今年下诏劝农桑也，恐民生之不遂，明年下诏减租税也，虑民用之或乏。恳爱如此，宜其民心得而和气应也。臣窃见前年秋，孛出西方，彗出东方；去年冬，彗见东方，复见西方。议者咸谓当除旧布新，以应天变。臣谓与其妄意揣度，曷若宜法文、景之恭俭爱民，为理明义正而可信耶。天之树树，立也，封也。君，本为下民。故孟子谓：“民为重，君为轻”，书亦曰：“天视自我民视，天听自我民听”。以是论之，则天之道恒在于下，恒在于不足也。君人者，不求之下而求之高，不求之不足而求之有余，斯其所以召天变也。变已生矣，象已著矣，乖戾之机已萌，而不可遏矣。犹且因仍故习，抑其下而损其不足，谓之顺天，不亦难乎？

右六者，难之目也。举其要，则修德、用贤、爱民三者而已。此谓治本。本立，则纪纲可布，法度可行，治功可必。否则爱恶相攻，善恶交病，生民不免于水火，以是为治，万不能也。

农桑、学校

语古之圣君，必曰尧、舜；语古之贤相，必曰稷、契。盖尧、舜能知天道而顺承之，稷、契又知尧、舜之心而辅赞之，此所以为法于天下，而可传于后世也。天之道，好生而不私，尧与舜也，亦好生而不私。若“克明峻德”至“黎民于变”，“敬授人时”至“庶绩咸熙”，此顺承天道之实也。稷播布百谷以厚民生，契敷五教以善民心，此辅导尧、舜之寡也。是议也，出书之首篇曰尧典、曰舜典。臣自十七、八时，已能诵说，尔后温之、复之、推之、衍之、思之又思之，苦心极力，至年五十始大晓悟。以是参诸往古，而往古贤圣之言无不同，验之历代，而历代治乱之迹无不合，自此胸中廓然无有凝滞。断知此说，实自古圣君贤相平天下之要道。既幸得之，常以语人。而人之闻者，忽焉茫焉，莫以为意。察其所至，正如臣在十七、八时。盖无臣许多思虑，许多工夫，其不能领解，理固亦然。然问与一二知者相与讲论，心融意会，虽终日竟夕，不知其有倦且怠也。盖此道之行，民可使富，兵可使强，人才由之以多，国势由之以重，臣夙夜念之至熟也。今国家徒知敛财之功，不知生财之由。不惟不知生财，而敛财之酷，又害于生财也。徒欲防人之欺，不欲养人之善，所以防者为欺也，不欺则无事于防矣。欲其不欺，非衣食以厚其生，礼义以养其心，则亦不能也；徒思法令之难行，不患法令无可行之地。上多贤才，皆知为公；下多富民，皆知自爱，则令自行，禁自止。诚能自今以始，优重农民，勿使扰害，尽驱游惰之民，归之南亩，岁课种树，恳谕而督行之。十年以后，当仓库之积，非今日比矣。自上都、中都下及司县，皆设学校，使皇子以下至于庶人之子弟，皆从事于学，日明父子、君臣之大伦，自洒扫、应对至于平天下之要道。十年之后，上知所以御下，下知所以事上，上和下睦，又非今日比矣。能是二者，则万目皆举，不能此二者，则他皆不可期也。是道也，尧、舜之道，好生而不私，唯能行此乃可好生而不私也。孟子曰：“我非尧、舜之道，不敢陈于王前。”臣愚区区、窃亦愿学。

同前书，卷七。

与子师可

小学四书吾敬信如神明。自汝孩提，便令讲习，望于比有得，他书虽不治，无憾也。今殆十五年矣，尚未成诵，问其指意，亦不晓知。此吾所以深忧也。高（疑）［凝］来，闻汝肯自勉励，胜于前日，我心甚喜，未识其果然乎？韩遵道今在此，言论意趣多出小学四书，其注语或问与先正格言，诵之甚熟，至累数万言犹未竭。此亦笃实、自强故能尔。我生平长处，在信此数书；其短处，在虚声牵制，以有今日。今日之势，可忧而不可恃也。汝当继我长处，改我短处，汝果能笃实，果能自强。我虽贵显云云适足祸汝，万宜致思。且专读孟子，孟子如泰山岩岩，可以起人偷惰、无耻之病。［凝］也相与辅导之。至元三年十二月二十九日。

同前书，卷九。

吴澄的教育思想与教育论著选

吴澄是元朝著名的思想家、教育家。他的学术思想和教育思想，直承宋代理学的端绪，被誉为：“正学真传，深造自得”，自己也以于朱熹之后发扬儒家道统自居，在教育和学术领域都有重大影响。

生平和教育活动

吴澄（公元1249年—1333年），字幼清，晚年改号伯清。元朝抚州路（今江西临川）崇仁（在今临川县西南）人，是元朝著名的理学家和教育家。吴澄自幼聪明好学，刚满三岁时，祖父教他古诗，他读后便能背诵。五岁时，他入私塾学习，每天能记诵一千字左右，常常读书到很晚，甚至通宵达旦。他母亲怕他劳累过度，伤害身体，往往限制他看书用的灯油蜡烛。但他总是等母亲睡熟之后，又点燃烛火继续读书。到九岁时，每逢乡校中举行考试，他都名列前茅。二十二岁那年，吴澄在遍读《经》、《传》各书后考中举人，但在日后多次进士考试中都名落孙山，受到很大的打击。为此，他后来愤然辞别考场，隐居在布水谷，专心研究学问，曾著有《孝经章句》，校订过《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《仪礼》及大、小戴《礼记》。在二十七岁以前，他基本上生活在南宋，受着正统理学的影响。其后，他的大半生是在元朝的南方渡过的。由于他在学术思想界和教育界声望很高，故当时社会上有“南吴北许”之称，把他和元朝著名学者许衡相提并论。平心而论，许衡是北方人，由金入元，在赵复的指点下于元初传朱学于北方，故其学尚属“粗迹”。而吴澄是南方人，直承宋代理学之端绪，因此他比起许衡来，是“正学真传，深造自得”。从十五岁起，吴澄就开始读朱熹的《大学章句》，十六岁时，在考场认识了朱熹再传弟子饶鲁的学生程若庸，遂拜程为师，成为饶鲁的再传弟子。其后，吴澄又师事程绍开，遵循其“合会朱陆”的学旨并发扬光大之。十九岁时，吴澄怀着学为圣贤的宏愿，作《皇极经世续书》以续邵雍的《皇极经世书》。同年，他又作《道统图》，以朱子之后发扬儒家道统的继承人自居，[33]在教育及学术领域产生了很大的影响。

入元以后，吴澄的声望受到了元朝统治者的重视，为了保护吴澄的学术成果，朝廷曾特命使臣到地隐居的“草庐”中抄录他的全部著作，并把这些著作陈列在国子监中，供太学生们阅读研究。元世祖至元二十三年（公元1286年），程若庸的族子，吴澄的同学程钜夫曾奉诏到江南访求贤良。经过程钜夫的荐举和邀请，吴澄曾四次入京，任国子司业、国史院编修，集贤直学士等职。然而，在这一时期吴澄的职务是经常变换，“旋进旋退”的。“官止于师儒、职止于文学”，如在元成宗元贞年间，朝廷拜吴澄为江西儒学副提举，结果他只在任上呆了三个月。其后，元仁宗皇庆元年（公元1312年）朝廷提升他为国子司业，元英宗继位后，又越级升他为翰林学士，进阶太中大夫，始终不很安定。总的来说，他的大部时间还都是在家乡研读理学，“研经籍之微，玩天人之妙”，丰富自己的知识和修养。由于他曾对学生说：“朱子道问学功夫多，陆子静却以尊德性为主。问学不本于德性，则其弊偏于言语训释之末。”大胆地批评了朱子之学的弊端。因此，在当时朱子思想占统治地位的学术思想界和教育界受到了围攻。皇元二年（公元1313年），当集贤院奉诏请吴澄为国子祭酒时，这些反对派也出来阻挠，最后朝廷只好作罢。泰定元年（公元1324年），朝廷命吴澄为经筵讲官，并参加修撰《英宗实录》的工作。第二年在《实录》修成以后，吴澄便辞官归家，专门致力于著述、讲学的工作。在这一时期，他将早年校注的五经，加工、整理发展成《五经纂言》，包括《易纂言》、《诗纂言》、《书纂言》、《春秋纂言》、《三礼考注》等。《元史·吴澄传》曰：其书“尽破传注穿凿，以发其蕴，条归纪叙，精明简洁，卓然成一家言”。他一生著述颇多，除上面提到的《五经纂言》、《道统图》、《皇极经世续书》外，尚有《学基》、《学统》两篇专论“知学之本”与“为学之序”的文章，并校正了《老子》、《庄子》、《太玄经》、《乐律》、《八阵图》、《葬书》等；清朝人合其所著而为《草庐吴文正公全集》，使后人得见吴澄思想的全貌。

吴澄是一位杰出的教育家。早年他因科举落第回到乡里教徒授学，作草庐数间以居，由程钜夫题写“草庐”二字作为匾额，因此，他被学生和后人称为“草庐先生”。在元朝至大元年（公元1308年）任国子监丞，以及后来在至大四年（公元1311年）任国子司业时，对官方最高学府中的教学方法作了重大的改革。当时的国子监学官，在教学时只知因袭前人许衡制定的成法，在教学内容上止限于朱熹的《小学》、《四书集注》等书，这种情况延续了许多年，一直没有改变。吴澄到任后，对这种死气沉沉的教学状况作了改革，他亲自执教讲授各家学说，辨析诸家学者在儒家经典传注中的得失，并能融会陆九渊和其他学派的理论，拟定了新式的教学方法，参考宋儒胡瑗的《六学教法》、程颐的《学校奏疏》和朱熹的《学校贡举私议》，把国子学分成经学、实行，文艺、治事四大门类，其中“经学”包括研读《易》、《书》、《诗》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《春秋》等书，“实行”包括遵守孝、悌、睦、婣，任、恤等伦理；“文艺”主要学习古文和诗词；“治事”则包括了选举、食货、水利、数学、礼仪、乐律、通典、刑统诸方面。吴澄这样做的结果，是扩大了教学内容，为元朝政府培养了一批高级的专业人才。吴澄的教育生涯从二十五岁开始直到老死为止，除作官三年多以外，基本上是从事私人讲学，是一位将自己毕生精力献给教育事业的著名学者。他一生曾到过乐安，宜黄、福州、龙兴、扬州、袁州、真州、永丰、建康，燕京等处讲学，每到一处，学者莫不望风云集，恳请收为弟子。据《元史·吴澄传》记载，吴澄“出登朝署，退归于家，与郡邑之所经由，士大夫皆迎请执业，而四方之士不惮千里屩籍来学山中者，常不下数百人”。当他游历龙兴时，按察司经历郝文曾把他请到郡学去讲课，并记录他每天讲授的语言达数千宇。行省掾元明善，是元朝的一位学者，他平时认为自己的水平很高，及与吴澄研讨《易》、《书》、《春秋》后，便大愧不如，感叹道：“与吴先生言，如探渊海”，并立即拜吴澄为老师。吴澄在国子监任教时，每日白天讲学，晚上回答学生的疑难。可惜的是吴澄为国子监教学订立的教学方法还没有真正实行起来，他便辞职还乡了。

在吴澄一生的教学活动中，以晚年的隐居教学最为繁忙，由于他盛名在外，学说成熟，因此吸引了越来越多的人，当时南北之土来从学者“常不下千数百人”。元文宗天历三年（公元1330年），朝廷为表彰吴澄在学术上的贡献，特命吴澄的次子吴京为抚州教授，以便奉养年老的吴澄。当吴澄去世以后，元朝政府赠他为江西行省左丞、上护军，追封为临川郡公，赠谥号曰“文正”。

教育思想

在教育思想上，吴澄有自己比较全面的看法和主张，在心性及教育作用的问题上，在认识论以及教育内容和教学方法的问题上，以及在道德修养方面，都有非常丰富的思想，下面便分而叙述之。

1.心性及教育的作用

在人性问题上，吴澄认为自孔子以后，孟、荀等人对人性的争论是只知其一，不知其二，偏执一端，不尽情理，因此生出各种不同的理解。在吴澄看来，人性是得之于天的，天理便是人本然之性的反映，人之所以有善恶不同，全在于气质上的区别。他说：“夫人之性也，以天地之气凝聚而有形，以天地之理付卑而有性”。“人得天地之气而成形，有此气即有此理，所有之理谓之性。此理在天地则元亨利贞是也。其在人而为性，则仁义理智是也”。[34]关于气质，吴澄认为，与人生俱来的“天地之气”，“或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同”，所以使本然的天地之性“被其拘碍沦染”[35]的程度也大不相同。“气质极清、质之极美者为上圣。……其气之至浊，质之至恶者为下愚。”上圣以下，下愚以上，则有无数种差别将人分成许多类。然而，尽管“气质虽有不同，而本性善则一”。[36]人虽有善有恶，但皆有本然之性。

吴澄的这种人性的观点，是在承继程颐、张载和朱熹思想的基础上产生的，他将各家学说综汇在天地之性与气质之性中，着重说明世间“非有两等之性。”非善之人气浊质恶，但天地之性仍在其中。因此，善与不善之人皆可通过教育识见天理，发展和回复自己的本然之性。

至于如何通过教育去识见天理，吴澄主张从自身去发现，从本心而求善端，而不是象朱熹那样，通过格物致知、读书穷理的途径去达到。在这一问题上，吴澄是很推崇孟子“反身而诚”和“求诸己”的思想的。他说：“夫学，孰为要？孰为至？心是已。天之所以与我，我之所以为人者在是。不是之求而他求焉，所学何学哉？圣门之教，各因其人，各随其事，虽不言心，无非心也。孟子始直指而言‘先立乎其大者’，噫！其要矣乎！其大矣乎！邵子曰：‘心为太极’。周子曰：‘纯心要矣’。张子曰：‘心清时视明听聪，四体不待羁束而自然恭敬。程子曰：‘圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使入身来’。此皆得孟子之正传者也。”[37]他又说：“所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之理，即当用功知其性，以养其性，能认得四端之发见谓之知，……随其所发见，保护持守”，“今不就身上实学……非善学者也。”[38]他的这种“明指本心以教人”和在“身上实学”的方法和孟子、程颢，特别是陆九渊的主张十分相近，反映出其学说吸收陆学的特点。

在这种心性理论的基础上，吴澄进一步强调了教育的作用。在他看来，正因为人的气质中有不清不美的因素，“污坏”了人的本然之性，掩蔽了天赐的善端，所以需要通过教育的功夫去改变它，改造它，变化人们的气质，使清气美质复萌并光大之。他说：“气质不清不美者，其本性不免有所污坏。教学者当用反之之功。反之，如汤武反之地。反之，谓反之于身而学焉，以至变化其不清不美之气质，则天地之性浑然全备，具在于气质之中。故曰，善反之则天地之性存焉。”[39]气质之性说源于宋儒，张载、朱熹等人也曾有过关于教育变化气质的主张，如张载曾在《经学理窟·义理》中说：“为学大益在自能变化气质。”在《经学理窟·气质》中又说：“如气质恶者，学即能移。”朱熹在《性理精义》中也说：“为学乃能变化气质耳”。可见，吴澄的这种变化气质的教育作用论在一定程度上是继承了张、朱二人的思想。不过，在具体的教育过程中，吴澄更强调“反之于身”，与张、朱两人都有不小的差别，更接近于陆九渊。正如他在《草庐吴文正公全集·象山先生语录序》中所说：“道在天地间，古今如一，人人同得，智愚贤不肖，无丰啬焉，能反之于身，则知天之与我者，我固有之，不待外求也；扩而充之，不待增益也”，可以说这是“至简至易而切实”的教育方法。

2.教学思想

在心性理论的基础上，吴澄提出了相应的认识论观点。和朱熹格物致知、读书穷理的认识方法不同，吴澄认为：“知者心之灵而智之用也，未有出于德性之外者。”[40]他把一切知识都归结于内心灵感的作用，是天生智慧的结果。因此，世间虽有“德性之知”和“闻见之知”两说，而说到底只有发自内心的“德性之知”一种。即所谓“闻见虽得于外，而所闻所见之理，则具于心。故外之物格则内之知致。此儒者内外合一之学。”[41]关于“闻见之知”和“德性之知”的提法，始于宋儒张载。在《正蒙》一书中，张载曾把与“物交而知”的“闻见之知”和来自“天德良知”的“德性之知”区别开来。说前者是“小知”，后者才是“大知”。吴澄的观点在表面上看与张载有些不同，而实质则是由张载之说演化而来。他把“小知”归于“大知”，提出了“内外合一之学”的主张，实质上便是要“小知”服从于“大知”，“闻见之知”服从于“德性之知”，表现出浓厚的主观色彩。

在教学内容上，因为吴澄是朱熹的四传弟子，又受到赵复不小的影响，所以仍然主张学习儒家的传统经典《四书》和《五经》。他一生著述颇富，但主要是研究儒家经典的所得。吴澄以这些书籍教授学生，在一定程度上充实了学习的内容，增添了不少学习辅助资料。

在教学过程中，吴澄并不满足于一般的读书穷理，而是强调“学必以德性为本”，主张在学习时“先反之吾心”，“就身上实学”。他曾说：“若曰：‘徒求之《五经》，而不反之吾心，是买椟而弃珠也’。此则至论。不肖一生切切然，惟恐其坠此窠臼。学者来此讲问，每先令其主一持敬，以尊德性，然后令其读书穷理，以道问学，有数条自警悟之悟，又拣择数件书以开学者格致之端，是盖欲先反之吾心，而后求之《五经》也。”他又说：“读《四书》有法，必究竟其理而有实悟，非徒诵习文句而已；必敦谨其行，而有实践，非徒出入口耳而已。……今不就身上实学，却就文字上钻刺，言某人言性如何，某人言性如何，非善学者也，孔孟教人之法不如此。如欲去燕京者，观其行程节次，即日雇船买马起程，两月之间可到燕京，则见其宫阙是如何，街道是如何，风沙如何，习俗如何，并皆了然，不待问人。今不求到燕京，却但将曾到人所记录逐一去挨究，参互比较，见他人所记录者有不同，愈添惑乱。盖不亲到其地，而但凭人之言，则愈求而愈不得其真矣。”[42]在这一段论述里，吴澄提出了“实悟”和“实践”两个认识论上的概念，并用简单明了的例子说明了只学书本知识的弊病。“实悟”在此是指读书时必须深入思考，不能只限于了解文字表面的意思，要确实领会书中深刻的道理。“实践”是一个重要的哲学概念，在人类认识论发展史上占有重要的地位。吴澄在此虽是用以说明儒家伦理道德学习必须付诸于行动，讲的是道德教育的内容。但所举的例子还是说明了“实践”的确切含义。即要通过自己亲身的体验躬行，得到真实可靠的知识，在知行关系的问题上，吴澄还注意把“本心之发见”的知，与向外推物应事的“执著”的行结合起来，认为二者无先无后，统一于心，同时兼尽。他说：“能知能行，两诚两进”，“知行兼该”，“知有未遍，行无不笃”。[43]强调了知对行的包容关系，把“行”看作是“知”的一种体现，混淆了“知”与“行”的区别，明代王守仁的“知行合一”说，在一定程度上就是受了吴澄的影响。

当然，在教学方法上，吴澄并不象朱熹和陆九渊那样走极端，或是只知死读儒家经典，或是主张“六经皆我注脚”。[44]吴澄认为读书穷理和内求本心二者缺一不可。只是在为学之序上要摆正道德修养和读书学艺、应事接物的前后关系。吴澄曾对学者说：“问学不本于德性，则其敝必偏于言语训释之末，故学必以德性为本，庶几得之。”[45]黄百家在《宋元学案·草庐学案》中亦说“草庐尝谓学必以德性为本”。可见吴澄和以往的儒家学者一样，在所有的教学中，把道德修养放在首位，其次才是学习《四书》、《五经》等儒家典籍，或是旁及其他。

3.道德教育思想

道德修养是吴澄教育思想的重要方面，由于他把道德修养放在了教育的首位，所以在他的言论和著述中对道德修养的论述就特别细致和深入。吴澄提出“主敬”和“主静”的修养方法。认为“欲下功夫，惟敬之一字为要法，”“主于敬则心常虚，虚则物不入也；主于敬则心常实，实则我不出也。”[46]把“主敬”看成是蔽物欲、守本然的主要思想武器。在他看来，“人之一身，心为之主，人之一心，敬为之主”，“夫敬者，人心之宰，圣学之基”。[47]因此，“主敬”是道德修养的关键。当然，吴澄思想中的守敬，还不仅仅是虚守和自存本心，也包括用它来“发见”自己的本然之性。如他说：“体仁之体，敬为要；用仁之用，孝为首。孩提之童无不爱亲，此良心发见之最先者，苟能充之四海皆春。然仁，人心也。敬则存，不敬则亡。”[48]把主敬当作是否能“发见”自身本然善性的关键。所谓“主静”，是从另一个角度来解释“主敬”。吴澄曾说，“能静者，虽应接万变而此心常如止水”，即“孟子所谓不动心也”。如果能够“主静”，则“心不妄动”，可使“万物无足以挠心。”[49]可见能主静，便能抵制外界的干扰，达到主敬的境界。

吴澄强调约情归性，存理去欲的修养功夫。在“主敬”的前提下，吴澄说：“约爱、恶、哀、乐、喜、怒、忧、惧、恐、欲十者之情，而归之于礼、义、仁、智四者之性，所以性其情而不使情其性也。”[50]他又说：“黄直卿（干）谓敬字之义，近于畏者，最切于己。凡一念之发，一事之动，心思之曰：此天理抑与人欲也？苟人欲而非天理，则不敢为，惴惴儆慎，无或有慢忽之心，其为敬也。”[51]“至于天理则坚，徇于人欲则柔。坚者凡世间利害祸福贫富贵贱，举不足以移易其心，柔则外物之诱仅如毫毛，而心已为之动矣。”[52]由此可见，在道德修养的理论上，吴澄是全盘接受了宋儒“存天理、灭人欲”的主张，把制约人情看成是能否归于天地之理的必备条件。

吴澄强调研精慎独，日省日新。在吴澄看来，通过学道来完成道德修养必须经过朱熹曾经提到的两个关口；一是格物关，一是诚意关。前者的关键在‘研精”，后者则在“慎独”。他说：“朱子尝谓：‘《大学》有二关：格物者，梦觉之关，诚意者，人兽之关’。实悟为格，实践为诚。物既格者，醒梦而为觉，否则虽当觉时犹梦也。意既诚者，转兽而为人，否则虽列人群亦兽也。号为读《四书》而未离乎梦，未免乎兽者，盖不鲜。可不惧哉？物之格在研精，意之诚在慎独。苟能是，始可为真儒，可以范俗，可以垂世，百代之师也。”[53]吴澄根据朱熹的遗教，突出了格物和诚意在道德修养中的作用。认为实践、慎独等是作为“真儒”必不可少的品质。作到了这些，一个人才能脱出世俗，超出百代，达到了道德修养的较高境界。在这一段论述里，吴澄还涉及到了“诚”的概念，而这个“诚”也是吴澄思想中的重要概念。清人胡宝泉在给吴澄文集作序时就曾说过，吴澄之学“所得于诚之功为多，学者从此求之，则可以读先生书”。[54]的确，吴澄经常提到“思诚”、“诚意”，就是要以此作为“明心”和求本然之性的一种功夫。他说：“人之初生，已知爱其亲，此实心自幼而有者，所谓诚也。爱亲仁也，充之而为义，为礼、为智，皆诚也。而仁之实足以该之。然幼而有是实心，长而不能行，何也？夫诚也者，与生俱生，无时不然也，其弗能有者，弗思焉尔。五官之主曰思，……所以复其真实固有之诚也。”[55]吴澄认为诚的内容便是从爱其亲开始，进而发展为义、礼、智。一个人若能保持自幼而有的“诚”，并能扩展之，他就可以进到寂然不动，感而遂通的最高精神境界，成为真人、真儒。当然，这个境界并非悬于心外的神秘所在，而是非常具体的，以儒家的伦理为内容的。

至于如何思诚，如何学为真儒，吴澄又提出了日省日新的思想。首先，他在《草庐吴文正公全集·外集·杂识》中提出了“自新”的概念，要求学者通过求本心明天德，以不断完善自己。接着他又指出：“如欲自新乎？每日省之。事可以告天、可以语人者为是，其不可告天、不可语人者为非，非则速改，昨日之非今日不复为也。日日而省之，日日而改之，是之谓日日新又日新”。[56]自省自讼，知过必改，不断自新的提法，自孔子就已明确提出，吴澄在此加以强调，是进一步补充和完善他的理学思想和教育思想，去掉其封建道德的内容，其道德修养的形式仍是很可取的。

总之，吴澄在元代理学和教育的发展过程中是作出重大贡献的，他不仅汇合朱陆促进了儒学历史的发展，还对明代的王阳明的“心学”产生了直接的影响，在教材建设和道德修养方面尤其突出。

吴澄的书院教育活动

吴澄一生从教60年，既自建“草庐”授徒讲学，又漫游四方，应邀赴其他书院执教主讲，还在官学任教或开讲。

宋末咸淳年间（1265—1273）正是元军横扫中国，南宋节节败退之时，怀着一腔报国尽忠之志，吴澄参加了进士考试，然而却名落孙山，回到故里。咸淳八年，吴澄23岁，这时宋亡之征已现，吴澄报效宋廷的心愿已难以实现，满怀着家国之痛与个人报效无门的惆怅与忧虑，在故乡山间作草庐数间，自题其牖曰“抱膝梁父吟，浩歌出师表”，在这里开始了讲学生涯。吴澄的故乡是个山清水秀的地方，位于崇仁、乐安交界之处，这里“民稠俗淳，安居数百年矣。并先庐之阴而行不一里有谷焉，广可十亩，山冠水带，密卫环趋，前曰‘清’，后曰‘白’，流之合而近者也。南‘华盖’、北‘临川’，西北‘芙蓉’峙之。远而最者也，苍翠不可悉数，明霭不可得摹……。”[57]程钜夫为吴澄讲学之处题“草庐”二字，从此人们便以“草庐”先生敬称吴澄了。

元延祐元年（1314）是吴澄第二次建讲学之堂，《年谱》载：“延祜元年，作‘久大堂’，命长子文董其役，仿古规制，赵文敏公篆额。”从“仿古规制”看，久大堂的规模已远远超出“草庐”，可惜久大堂的详情，我们已不得而知了。

吴澄在山中讲学，生活是比较清苦的。他说：“澄酒肉甚绝而无所于费也，中馈久虚而无所于奉也。二三儿躯干壮健，写字读书之余各务耕桑，自营衣食于家，可以不饥不寒而无俟于其父之遗也。萧然一身，二竖给使，令纸张布衾如道寮禅榻，所寓而安。案上古《易》一卷、香一柱。冬一褐，夏一綌。朝夕饭一盂，蔬一盘，所至有学徒给之。”[58]这里为我们描绘了一幅吴澄山中讲学的实况，终日粗茶淡饭，居住如“道寮禅榻”。吴澄的两个儿子除参加学习之外，还要务农生产，自营衣食。而吴澄讲学则主要依靠“学徒给之。”吴澄弟子求学，多有“裹粮”而来的记载。但对于生活贫困的学子，吴澄又多供给衣食，特别是在他担任了一些文教官职返回故里之后。揭傒斯说吴澄修《英宗实录》成，归家后“四方学者日益众，公（吴澄）虽疾，必强起教之，又衣食之，故学者多至卒业而去。”[59]华盖山虽偏远僻静，从学者却络绎不绝。《元史·吴澄传》云：“四方之士不惮数千里，蹑屩负笈来学山中者，常不下千数百人。”这在当时，可称得上是盛况空前。

元代书院官学化，私家讲学的学者们为了与官学化的书院相区别或害怕官方横加干预，往往不愿把自己讲学的场所以“书院”命名，而改用“精舍”、“草庐”、“山房”、“斋”、“堂”之类的名称。尽管如此，这里虽然没有“书院”的称号，却是宋人自由讲学风气继承得最好的地方。

吴澄除了自建草庐讲学，还帮助其他人建书院讲学。如大德四年（1300），乐安夏友兰等建鳌溪书院，吴澄“与闻其议”，并亲自阅览举建书院的公移文书。又如延祐七年，到建康，王进德请吴澄到王氏义塾讲学，吴澄为定王氏义塾规制。由于吴澄的帮助，王氏义塾名声大振，地方官吏向朝廷报告此事，泰定元年（1324），上赐额“江东书院”。[60]王氏义塾规制的条文我们未能看到，但知道吴澄定规制是参照了范仲淹的义庄规制。我们知道，范仲淹曾在苏州故里置义田千亩，合族聚居九十余人，以义田收入供养族人，嫁娶凶葬皆有赡济，并择族之长而贤者主其计。建康王氏也常有义行，赈䘏不吝，现在又在吴澄的帮助下用范仲淹的方式赡养族人了。吴澄对宗族教育多有论述，后面将会介绍。

吴澄作为一位当时最有名气的学者，还经常应邀赴外地讲学，这种讲学既有私人的精庐、斋堂，也有官学化的书院，还有地方官学。这种以私人身份的四处讲学，几乎持续了近六十年，下面只是据《年谱》的一些简略的记载：

咸淳八年，授徒山中。

至元十二年，授徒乐安县。

至元二十五年，授徒宜黄县明新堂。

元贞元年，授徒龙兴，并开讲郡学。

大德七年，讲学扬州郡学，并授徒真州。

大德十年，授徒袁州。

延祐三年，隐宜黄五峰寺讲学，著《易纂言》。

延祐五年，授徒永丰武城书院。

延祐六年，授徒江州濂溪书院。

延祐七年，讲学家中。

至治二年，讲学建康，定王氏义塾规制。

泰定五年，讲学清江。

至顺元年，讲学郡学。

至顺三年，留郡学《礼记纂言成》。

上述记载远远不能概括吴澄的讲学生涯，虞集说；“昔者临川吴公之讲学无间于出处，学者之及其门，南北常数千人，既老，就养郡庠。”[61]直到他去世前不久，还在讲学。《元史·吴澄传》也说：“出登朝署，退归于家，与郡邑之所经由，士大夫皆迎请执业。”都是这个意思。

吴澄讲学是颇具个人特色的。他说：“学者来此讲问，必先令其主一持敬，以尊德性，然后令其读书穷理，以道问学；有数条自警省之语，又择数件书，以开学者格致之端。”这种“先反之吾心，后求之《五经》”[62]的方法，显然来源于陆九渊。关于“主敬”，我们将在后面讨论。从指导读书看，吴澄要求学生精拣几本经典性的书本，如朱熹的《四书》、《近思录》，二程的《程子遗书》等等，反复玩味，探索其义，穷其义理，然后反求于我。这种强调主敬读书、个人自修的方法是与吴澄尽力提倡、孟子主张的“深造自得”的教学原则分不开的。

诘难答问是吴澄讲学惯用的方法。元贞元年（1295）吴澄游豫章，元明善“入见先生，问《春秋》大义数十条，皆领会至语之理”。[63]熊本学道于崇仁山中，“负笈徒步往从，摘经中所疑七十二条，反复诘难，文正一一答之，中其肯綮，先生（指熊本）为之喜而不寐。”[64]诘难答问式的讲学不但在私人授徒时进行，在国子监也是一样，《年谱》载：“至大二年，……公至就位，六馆翕然归向，公清晨举烛堂上，各举所疑以质问，日昃退就寓舍，则执经以从，公因其才质高下而开导诱掖，讲论不倦，每至夜分，寒暑不废。一时观感而兴起者甚众。”从这些记载看，诘难答问的对象不但有那些才质较低的学生，而且有象元明善这样的知名学者。吴澄在答问中非常注意因材施教，因而吸引了大量的学子。

讲论讲会。讲论是面向生徒的讲授论说，即前面所引的“讲论不倦。”元人刘岳申曾说吴澄，“每遇学者，无不必倾倒至尽，尤凡下者，尤反覆嗟譬，至再四不厌，但恐己意如有不明不尽。”[65]这种讲论方式，特别是对后进的不厌其烦的反复嗟譬，是引导学生迅速掌握知识体系的有效方法。吴澄对待学生“倾倒至尽”的传授精神，更是令人钦佩。讲会在宋代比较盛行，元代著名学者进行盛大的宣教式讲会已不普遍，吴澄却乐意进行。元贞元年在豫章（今江西南昌），“城中居官之人及诸生皆愿闻先生一言，请先生至郡学开讲，先生为说‘修己以敬’一章，指画口授，反复万余言，听者千百人，有尝用力于斯者多所感发。”[66]可见吴澄讲学内容的精湛与语言表达的精彩。

为书院撰论文，为山长、堂长等作序跋也是吴澄书院教育的重要活动。在这些记文序跋之中，或叙述兴办的缘由，或规定办”学宗旨，或阐述自己的教育主张，或宣传书院人物的办学功绩。比如他在《临汝书院重修尊经阁序》中勉励学子“惕然警惧，动息语默必知所尊。”在《鳌溪书院记》中详细阐述自己的书院教育主张，在送黄孟安等山长的序文中盛赞并鼓励他们的办学业绩与讲学精神。现存《草庐吴文正全集》中包留了大量著作，除上述已介绍的以外，还有《武城书院记》、《岳麓书院重修记》、《瑞州路正德书院记》、《明经书院记》、《淝川书塾序》、《儒林义塾记》、《鳌溪群贤诗选序》，以及为一些以“堂”、“庵”、“山房”命名的讲学场所所作的序铭记跋，就有数十篇之多。吴澄还为地方官学及地方官学教授撰写了数十篇有关的文章。这些文章中蕴藏着吴澄丰富的教育思想，特别是那些与书院有关的序铭记跋，更是包含着吴澄颇具特色的书院教育思想。

吴澄教育文论选读

尊德性道问学斋记

天之所以生人，人之所以为人，以此德性也。然自孟氏以来，圣传不嗣，士学靡宗，谁复知有此哉？汉唐千余年间，儒者各矜所长，奋迅驰骛，而不自知其缺。董、韩二子，依稀数语近之，而原本竟昧昧也，则亦汉唐之儒而已矣。宋初如胡如孙首明圣经以立师教，一时号为有体、有用之学。卓行异材之士，多出其门，不为无补于人心世道。然稽其所极，度越董韩者无几，是何也？于所谓德性，未尝知所以用其力也。逮夫周、程、张、邵兴，始能上通孟氏而为一。程氏四传而至朱，文义之精密，句谈而字议，又孟氏以来，所未有者，而其学徒，往往滞于此而溺其心。夫既以世儒记诵词章为俗学矣，而其为学亦未离乎言语文字之末。甚至专守一艺而不复旁通它书，掇拾腐说而不能自遣一辞反俾。记诵之徒嗤其陋，词章之徒议共拙。此则嘉定以后，朱门末学之弊，而未有能救之者也。夫所贵乎圣人之学，以能全天之所以与我者尔！天之与我，德性是也，是为仁、义、礼、智之根株，是为形质、血气之主宰。舍此而他求，所学果何学哉？假而行如司马文正公，才如诸葛忠武侯，亦不免为习不著，行不察，亦不过为资器之超于人，而谓有得于圣学，则未也。况止于训诂之精，讲说之密，如北溪之陈，双峰之饶，则与彼记诵词章之俗学，相去何能以寸哉！汉唐之儒无责焉，圣学大明于宋代，而踵其后者如此，可叹已。清江皮公，字其子潜曰昭德。其师名其读书之齐曰学。潜从吾游，请以“尊德性，道问学”更其扁名，合父师所命而一之。噫！而父所命，天所命也，学者学此而已。抑子之学词章，则云至矣，记诵则云富矣。虽然，德性无预也，姑置是。澄也，钻研于文义，毫分缕析，每犹以陈为未精，饶为未密也。堕此科臼之中垂四十年，而始觉其非。因子之请，惕然于岁月之已逝。今之语子，其敢以昔之自误者而误子也哉！自今以往，一日之内子而亥，一月之内朔而晦，一岁之内春而冬。常见吾德性之昭昭如天之运转，如日月之往来，不使有须臾之断间，则于尊之之道殆庶几乎！于此有未能，则问于人，学于己，而必欲其至。若其用力之方，非言之可喻，亦味于中庸首章、订顽终篇而自悟可也。夫如是齐于圣，跻于圣，如种之有获可必其然也。愿与子偕之。若夫为是标榜，务以新美其名，而不务允蹈其实，是乃近代假托欺诳之儒，所以误天下、误国家，而自误其身。使异己之人得以藉口而谓之为伪学者，其弊又浮于朱学之外，而子不为是也。

吴文正集，卷四十，四库全书本。

中庸纲领

程子谓始言一理，中散为万事，末复合为一理。盖尝思之。以首章而论之，始言一理者，天命之性，率性之道是也。中散为万事者，修道之教，以至戒慎、恐惧、慎独、与夫发而中节，致中和是也。末复合为一理者，天地位，万物育是也。

以一篇而论之，始言一理者，首章明道之源流是也。中散为万事者，自第二章以下，说中庸之德、知、仁、勇之事，历代圣贤之迹，及达道五，达德三，天下国家有九经，鬼神祭祀之事，与夫诚明、明诚、大德、小德是也。末复合为一理者，末章无言不显以至笃恭，而归乎无声无臭是也。今又分作七节观之：第一节首章言性道教，是一篇之纲领也。继而致中和，中是性、和是道，戒慎、恐惧是教也。第二节二章以下，总十章，论中庸之德在乎能明、能行、能择、能守。明其所谓道，所谓教也。二章说君子小人之中庸。三章说民鲜能中庸。四章说道不行不明。五章说道不行，由不真知。六章说舜之大知，能取诸人。七章说能知不能守，由不明。八章说回之真知，能择、能守。九章说能知、仁、勇之事，而不能中庸。十章说子路问强以进其勇。十一章言索隐行怪，半途而废，唯圣者能中庸。第三节十二章以下，总八章，论道之费隐，有体用小大，申明所谓道与教也。十二章言道费而隐，语大、语小，此说费隐由小至大也。十三章言道不远人。十四章言素其位而行。十五章言道如行远自迩，登高自卑。以上三章论费之小者也。十六章言鬼神为德之盛，此说费隐由大包小也。十七章言舜其大孝。十八章言无忧者文王。十九章武王周公达孝。以上三章论费之大者也。第四节二十章以下，总四章，论治国家之道在人，以行其教也。二十章说哀公问政在人，又当知天。二十一章说达道五，达德三，以修身。二十二章言天下国家有九经，以治国平天下。二十三章说事豫则立诚者，天之道，诚之者，人之道，明知仁之事。第五节二十四章以下，总六章，论明诚，则圣人与天为一也。二十四章言诚则明，明则诚。二十五章言至诚能尽性，致曲能有诚。二十六章言至诚可以前知。二十七章言诚自成，道自道，故至诚无息。二十八章言天地之道，为物不贰，生物不测。二十九章言大哉圣人之道，苟不至德，至道不凝。三十章言愚而无德，贱而无位，不敢作礼乐宜于今及王天下有三重焉。第六节三十一章以下，总三章，论孔子之德与天地为一也。三十一章言仲尼之道同乎尧、舜、文、武、天时、水、土。三十二章说至圣为小德川流。三十三章说至诚为大德敦化。第七节三十四章，始之以尚锦恶文之著，说学者立心，为己、为立教之方。潜虽伏矣，说慎独之事，不愧屋漏，说戒惧之事，以明修道之教之意，无言不显，明率性之道之意。民劝民畏，百辟其刑，予怀明德，明修道之教之效笃恭而天下平，说致中和之效。终之以无声无臭，说天命之性之极。此盖申言首章之旨，所谓末复合为一理也。今复述首末章之意，以尽为学之要。首章先说天命、性、道、教为道统；中说戒慎、恐惧，为存养，慎独为克治；后说致中和，则功效同乎天地矣。盖明道之源流也。末章则先教，次克治，而后存养，继说其效，终则反乎未命之天矣。盖入道之次序也。此中庸一本之全体大用，无不明矣，学者所宜尽心玩味也！

同前书，卷一。

评郑夹涤通志答刘教论

通志刊于壬子癸丑间，张容谷守莆，胡石壁所嘱。竹溪先生尝诗之，苦泉序文久不复记。忆庸齐之序，大概谓，真知者，德性之知，多知者，见闻之知，使及伊洛之门，相与切劘格物之学，则博归于约矣。但夹潦之论，以为名物度数难通，而理易穷。又谓，无义之理，理之真；有义之理，理之失；多义之理，理之妄。庸齐主伊洛之学，故其序如此。

此兴化余丈书中语，效缴示且教之曰：“立言难，知言盖亦不易。”庸齐序笔，颇觉意向异同，夹漈所云义理三言，还亦安否？澄不敢虚辱厚意，谨评之如左，是正幸甚！

儒者之学分而三，秦汉以来则然矣。异端不与焉。有记诵之学，汉郑康成、宋刘原父之类是也：有词章之学，唐韩退之，宋欧阳永叔之类是也，有儒者之学，孟子而下，周、程、张、朱、数君子而已。夹潦，记诵者之学也，而亦卓然有以自见于世。论者因其所长而取之可也。庸齐惜其不及伊洛之门，相与切劘格物之学，而反博于约，其意固为忠厚，然在昔游伊洛之门，而不得其学者，亦众矣。使夹潦生于其时，讲于其说，其反博而约也可必乎？况夹漈之博，初非颜子之博，何遽能一反而至于约哉！庸齐号为主伊洛，然观其言，则于伊洛格物之说，盖未之有闻也。知者，心之灵，而智之用也，未有出于德性之外者。曰“德性之知”，曰“闻见之知”，然则知有二乎哉？夫闻见者，所以致其知也。夫子曰：“多闻阙疑”，“多见阙殆”。又曰：“多闻择其善者而从之，多见而识之”。盖闻见虽得于外，而所闻所见之理则具于心。故外之物格，则内之知致。此儒者内外合一之学，固非如记诵之徒，博览于外，而无得于内；亦非如释氏之徒，专本于内，而无事于外也。今立真知、多知之目，而外闻见之知于德性之知，是欲矫记诵者务外之失，而不自知其流入于异端也。圣门一则曰多学，二则曰多学。鄙孤陋寡闻，而贤以多问寡，曷尝不欲多知哉！记诵之徒，则虽有闻、有见，而实未尝有知也。昔朱子于大学或问尝言之矣。曰，“此以反身穷理为主，而必究其本末、是非之极致”。是以知愈博而心愈明。彼以旬外夸多为务，而不核其表里、真妄之实。然是以识愈多而心愈窒。夹漈惟徒知其物而不核其实也，故以无义之理为理之真。夫凡物必有所以然之故，亦必有所当然之则。所以然者，理也。所当然者，义也。程子曰：“在物为理，处物为义。”理之有义，犹形影、声响也。世岂有无义之理哉？理，如玉之肤也，有旁通广取，其义不一而足者。是以圣人之学必精义而入神。今以多义为妄，有义为失，而以无义为真。然则圣人精义之学非与？告子外义之见是？与记曰：“礼之所尊，尊其义也。”失其义，陈其数，祝史之事也。名物度数者，如称之有铢两，度之有尺寸也。有目者类能辩之。至于理，则得其皮者未必得其肉也，得其肉者未必得其骨也；得其骨者未必得其髓也。今曰：“名物度数难通，而理易穷。”鸟乎！何其不思之甚哉！虽然此古今记诵者之通病也，而吾于夹漈何尤！

同前书，卷二。

武城书院记

武城书院，吉永丰曾氏之所建也，其名武城何？本曾氏之所自出也。按史记仲尼弟子传，曾参南武城人，其苗裔有自鲁国徒江南者。故南丰之鲁，追述世系，以为曾子之后，而永丰之曾亦然。盖武城之曾盛于鲁越千数百年，而南丰之曾始盛。南丰之曾盛于宋，又数十年，而永豊之曾继盛。兄弟俱仕翰苑。其父前进士宋之监察御史，元之儒学提举也。因子贵，追封武城郡伯。于是，设书院。祠先圣、先师以及其考，以处宗党来学之人。翰林之长移文集贤院，转而上闻，胡议可之，俾推曾氏子孙之儒而贤者掌其教。予自京师归，而曾氏请为记其书院兴创之由。予观前代书院，皆非无故而虚设者。至若近年诸处所增，不可胜数，袭取其名而已。有之靡所益，无之靡所损。曾氏自谓先师之胄，而为请于朝者，且以上传道统，下继祖风期之。其待之至厚，责之至重矣，岂可复如他处书院之有名无实也哉！然则武城之教宜何如？学曾子之学可也。曾子之学，大概切已务内，无一毫为人徇外之私，必孝弟，必忠信，行必无玷，言必无伪，使近而宗族，远而乡邦，万口一辞。称之曰“君子”，而后可以庶几焉。不然，有一疵疢，人将议笑。而徒以涉猎故实、街饰词华为学，恐非所以继祖风也。况于道统之传，而敢轻议哉！澄也氏虽非曾，而所愿学者在此。用敢为武城后世之子孙勉。武城伯，名唏颜，翰林直学士名德裕者，其仲子也。应奉翰林文字，名巽申者，其季子也。

同前书·卷三十六。

儒林义塾记

庐陵郡之南百八十里，其县曰万安。万安县之西二十里，其地曰邓林。山水明秀，人烟丛聚，一名儒林。唐以来，文物之盛，他境鲜俪。宋三百年，擢科与贡之士不可胜数。旧家极盛而中微，有刘氏自郡城徙居于此而代兴焉，赀甲一乡。其翁好善乐施，五子俱务学。仲子桂平，喟然慨叹，谓昔也此地儒风彬彬，而今也或至惰弃其业，非有他也，无所于学，无以教之而然耳。乃设塾廷师，凡党里子弟童蒙以上，悉许来学。既而病其湫隘，一新营构，中创先圣燕居之室，二庑翼其左右，前为中门，门之前为外门，后为讲堂，堂之后炉亭有齐舍以馆诸生，有庖厨以供饮食，施田若干，亩岁收所入以赡其用。扁曰：“儒林义塾”。不远数百里造吾门，请记其事。将欲垂之永久，俾不堕坏，其立心远矣哉！

余考前代义塾之设，睢阳为首称。学舍四五百间，好义之家所自为，而不属于官府。其后，遂最天下四大书院之号。五季衰乱之余，上无教，下无学，而士之读诵传习犹幸不废者，其功为多。今日所在书院，鳞比栉密。然教之之师，官实置之而未尝甚精于选择，任满则去矣。养之之费，官虽总之，而不能尽塞其罅漏，用匮则止矣。是以学于其间者，往往有名无实，其成功之藐也固宜。刘氏义塾，既不受官府之拘牵，则其睢阳之初一也。其养之之费有继，而教之之师亦恶可不慎也欤？不然，学徒锵锵，书声琅琅，非不可视可听也，要其效之所成，高者仅可应举徼利达，卑者不过识字记姓名而已。又傒足云哉？教者学者如之何？其必遵朱子之明训？拳拳佩服，弗至弗措，必洞彻于心，必允蹈于身，行必可以化民美俗，才必可以经邦济时，而非但呻毕摛辞之谓。夫如是，命世大儒由此而出，庶其不负建塾者之心乎！

同前书，卷四十一。

勉学吟（四首）

三十年前好用工，男儿何者谓英雄？世间有事皆当做，天下无坚不可攻。万里行方由足下，一毫非莫入胸中。拳拳相勉无他意，三十年前好用工。

又

三十年前好用工，日间莫只恁纵容。养成骄习皆因富，蹉过流光只为慵。人不修为何异兽，蛇能变化即成龙。拳拳相勉无他意，三十年前好用工。

又

三十年前好用工，为师不过发其蒙。十分底蕴从人说，百倍工夫自己充。旧学要加新学养，今朝不与昨朝同。拳拳相勉无他意，三十年前好用工。

又

三十年前好用工，过时学力强求通。从头莫枉青春日，卯角俄成白发翁。既冠常除婴孺态，居今贵有古人风。拳拳相勉无他意，三十年前好用工。

同前书，卷九十四。

答人问性理（节选）

自未有天地之前至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气，分而言之，则曰阴阳。又就阴阳中细分之，则为五行。五气即二气，二气即一气。气之所以能如此者何也？以理为之主宰也。理者非别有一物，在气中只是为气之主宰者，即是无理外之气，亦无气外之理。人得天地之气而成形，有此气即有此理，所有之理谓之性。此理在天地，则元、亨、利、贞是也。其在人而为性，则仁、义、礼、智是也。性即天理，岂有不善？但人之生也，受气于父之时，既有或清、或浊之不同；成质于母之时，又有或美、或恶之不同。气之极清，质之极美者，为上圣。盖此理在清气美质之中，本然之真无所污坏。此尧舜之性所以为至善，而孟子之道性善，所以必称尧舜以实之也。其气之至浊，质之至恶者为下愚。上圣以下，下愚以上，或清、或浊，或美、或恶，分数多寡有万不同，惟其气浊而质恶，则理在其中者被其拘碍沦染，而非复其本然矣。此性之所以不能皆善，而有万不同也。孟子道性善，是就气质中挑出其本然之理而言，然不曾分别性之所以有不善者，因气质之有浊、恶而污坏其性也。故虽与告子言，而终不足以解告子之惑。至今人读孟子，亦见其未有以折倒告子而使之心服也。盖孟子但论得理之无不同，不曾论到气之有不同处，是其言之不备也。不备者，谓但说得一边，不曾说得一边，不完备也。故曰：“论性不论气不备。”此指孟子之言性而言也。至若荀、扬以性为恶，以性为善恶混，与夫世俗言人性宽、性褊、性缓、性急，皆是指气质之不同者为性，而不知气质中之理谓之性，此其见之不明也。不明者，谓其不晓得性字。故曰：“论气不论性不明。”此指荀、扬世俗之说性者言也。程子“性即理也”一语，正是针砭世俗错认性字之非，所以为大有功。张子言：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”此言最分晓，而观者不能解其言，反为所惑，将谓性有两种。盖天地之性、气质之性，两性字只是一般，非有两等性也。故曰：二之，则不是言人之性，本是得天地之理，因有人之形则所得天地之性，局在本人气质中，所谓形而后有气质之性也。气质虽有不同，而本性之善则一。但气质不清、不美者，其本性不免有所污坏。故学者当用反之之功，反之如汤武。反之也之反，谓反之于身而学焉，以至变化其不清、不美之气质。则天地之性浑然全备，具存于气质之中。故曰：“善反之，则天地之性存焉。”气质之用小，学问之功大。能学气质可变，而不能污坏吾天地本然之性，而吾性非复如前污坏于气质者矣。故曰：“气质之性，君子有弗性者焉。”

所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之理。即当用功以知其性，以养其性。能认得四端之发见，谓之知。既认得日用之间，随其所发见，保护持守不可笺贼之谓养。仁之发见，莫切于爱其父母，爱其兄弟，于此扩充，则为能孝、能弟之人，是谓不戕贼其仁、义、礼、智皆然。有一件不当为之事而为之，是贱贼其义，于所当敬让而不敬让是笺贼其礼，知得某事之为是，某事之为非，而不讨分晓，仍旧糊涂，是笺贼其知。今不就身上实学，却就文字上钻刺，言某人言性如何，某人言性如何，非善学者也。孔孟教人之法不如此。如欲去燕京者观其行程节次，即日雇船买马起程，两月之间可到燕京，则见其宫阙是如何，街道是如何，风沙如何，习俗如何，并皆了然不待问人。今不求到燕京，却但将曾到人所记录，逐一去挨究参互比校，见他人所记录者有不同，愈添惑乱，盖不亲到其地，而但凭人之言，则愈求而愈不得其真矣！

向前书，卷二。

思无邪斋说

程子曰：“思无邪者，诚也”。此邪字，指私欲恶念而言。有理无欲，有善无恶，是为无邪。无邪，斯不妄，不妄之谓诚。以大学之目，则诚意之事也。易文言傅曰：“闲邪存其诚。”此邪字非私欲恶念之谓。诚者，圣人无妄真实之心也。物接乎外，闲之而不于乎内。内心不二、不杂？而诚自存。以大学之目，则正心之事也。凡人昧然于理、欲、善、恶之分者，从欲作恶。如病狂之人，蹈水入火，安然不以为非。蚩蚩蠢蠢，冥顽不灵，殆与禽兽无异。其次，颇知此之为理、为善，彼之为欲、为恶，而志不胜气，闲居独处之际，邪思兴焉。一有邪思，即遏制之，乃不自欺之诚也。夫既无邪思，则所思皆理、皆善矣。然一念才起，而一念复萌，一念未息，而诸念相续。是二也，是襍也。匪欲、匪恶，亦谓之邪，此易傅所谓闲邪之邪，非论语无邪之邪也。论语之引诗，断章取义云尔。诗之本意岂若是乎哉？豫章熊原翁以思无邪名斋室，或以不二、不杂勉之，言固甚美。予疑熊君之未遽及是也，盖必先能屏绝私欲、恶念之邪，而后可与治疗二而且杂之邪。诚意而正心，其等不可躐。无私欲、无恶念、世孰有？司马公而不二、不杂，则犹未终身，每以思虑纷乱为患。故程子惜其笃学力行而不知道。异端氏之不二、不杂，自初而持戒持律，绝去私欲恶念故也。不然，诸业未净，乌乎！而可以不二、不杂乎？

同前书，卷五。

思诚说

子思子之中庸曰：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”孟子述其语，不曰“诚之”，而曰“思诚”。何也？思也者，所以诚之也。通书云：“诚者，圣人之本。”而又云：“思者，圣功之本。”前后圣贤之立言，若合符节。天何思哉？而四时行焉，而百物生焉。自须臾顷刻之近，至于千万亿年之久而如一，夫是之谓诚。天之道若此，而圣人亦天也，其德之纯同天之不息，生而知之，不待思而得，是以安而行之，不待勉而中也。下圣人一等，思而后能得，则勉而后能中矣。斯其为思诚者欤昔？丞相张魏公名庐陵文节杨先生之斋室“诚诚”，宋孝宗御书“诚斋”二字以赐。山南佥宪史侯文名先生玄蒋若义之斋室曰“思诚”，而孝庙神明之胄，赵子昂承旨又书“思诚”二字以遗。祖孙辉焕于百有余年之间，韪哉！赵谓史宪欲使孙之思其祖，盖借孟子思诚之言而寓慈孙念祖之意云尔！夫诚之为诚一也，然有中庸、孟子所言之诚，有文节先生所能之诚。清修苦节，清诚清也，苦诚苦也，文节之实足以副魏公之名则然诚者，实而已。今先生之孙，一行在身，必实而非伪，一言出口，必实而非虚。口无虚言，身无伪行，其不为之诚乎？其不谓之思其祖者乎？若夫天道之诚，唯天下之至圣能尽其道。古之大贤，虽能知之，虽能言之，而能行之或犹未至。澄也，固尝从事于斯老矣，而未之能知也，未之能言也。将以已所不能知、不能言而勉若义，岂诚也哉？则亦曰，思尔祖之为近而可能也！

同前书，卷五。

象山先生语录序

青田陆先生之学，非可以言传，而学之者非可以言求也。盱江旧有先生语录一帙，所录不无深浅之异。此编之首乃其高第弟子传季鲁、严松年之所录者，澄肃读之。先生之道，如青天白日，先生之语，如震雷惊霆。虽百数十年之后，有如亲见、亲闻也。杨敬仲门人陈埙，尝锓板贵溪象山书院，至治癸亥，金溪学者洪琳重刻于家，乐顺携至请识其成。呜呼！道在天地间，今古如一人。人同得智、愚、贤“不肖、岂、啬回焉，能反之于身，则知天之与我者。我固有之，不待外求也。扩而充之，不待增益也。先生之教人盖以是，岂不至简至易，而切实哉？不求诸我之身，而求诣人之言，此先生之所深闵也。今之口谈先生，心慕先生者，比比也。果有一人能知先生之学者乎？果有一人能为先生之学者乎？呜呼！居之相近若是其甚也；世之相去若是其未远也。可不自愧、自惕、而自奋与？勿徒以先生之学，付之于其言也！”

同前书，卷十七。

女教之书序

女德之懿，以柔静、淑慎、坚贞、修洁为贵，虽其天质之至美，亦未尝不资于教。古之女教，略见于内则、曲礼之篇。而今世之女子，或教以纹绣之工，或教以词章之丽，非矣。相台许献臣搜猎经史传记，摭其嘉言善行，名曰“女教之书”。凡为女、为妇、为妻、为母之道，靡所不具。女子于女功之暇而能诵习焉，则知如是者之可慕、可效而为之，不如是者之可羞、可恶而不为。其于世教岂小补哉！夫自王公至于士庶，人未有不须内助之贤。家之兴废，往往系于女德之何如。教之何可以不豫也。献臣丧亲而孝，莅官而廉，其身固可以立教，而又取前言往行，笔之于书。倘其书之所以教者盛行于世，闺门之内、奥室之中，莫不感发于其言，薰沐于其行，而与之俱。且将人人备女士之德。不惟世之父母得有贤女，而为舅为姑，皆有贤妇，为夫为子，皆有贤妻贤母。化成俗厚，骎骎几二南之风，盖不难也，然则是书其可与朱子小学之书并行者乎？

同前书，卷十七。

学则序

周官三德之教，一至德，二敏德，三孝德。至德者何？能知能行，明诚两尽，德之极至者也。敏德者何？知有未遍，行无不笃，德之敦敏者也。孝德者何？百行之中莫先于孝，庸德之行，专务其本者也。盖知、行兼该者上也。二者不可得兼，则笃于行。而知未逮者，抑其似也。夫行之而不知，有矣，知之而不行，未之有也。知之而不行者，未尝真知也。果知之，岂有不行者哉？故行而未知者，虽未为至德，亦可为敏德。若徒知而不行，虽知犹不知也。是以不得与于三德之目。然所行非一端而已，苟未能一一纯备，先务其大。而有孝之一德者，又其次也。朱子以至德当，河南程伯子敏德当，司马文正公孝德当。节孝徐先生善夫，莘野王德新君实，事亲以孝闻，养生致乐，送死致哀，州里称之。出而在官也，处而在乡也，他行悉无玷焉，而孝德而达于敏德者也。一日，见其所述学则二篇，为之惊异。何也？异其读书之审，析理之精也。以昔者所闻力行之实，既如彼，而今者所见致知之实，又如此。其不造于至德之盛乎？虽然，夫子圣人也，汲汲然好学之功无终穷也。君实之所得异矣。不以其所已得自足，进进而未止，所得遽可限量也！

同前书，卷二十一。

许谦教育文论选读

许谦（一二七〇——一三三七）字益之，自号白云山人，世称白云先生。元婺州金华（金属浙江）人。从金履祥攻习程朱之学。入元不仕，潜心研经著书。通贯经传，对于天文地理、典章制度、食货、刑法、字学、音韵、医经、数述之说，均有深入研究。年逾三十，授徒讲学，凡四十余载，四方之士来学者前后数千人，高弟有欧阳玄、揭傒斯等。讲学“以五性人伦为本，以开明心术，变化气质为立身之要，以分辨义利为处事之制。”主张“学以圣人为准的”。著作有读书丛说、白云集等。

山中次韵酬马生

学道如登途，进进不可止。辙迹每多歧，驱策宜审是。古来为己学，不怨人不以。理义丈夫心，声利儿女喜。赋质虽人殊，秉彝固天启。发蒙自得师，乃可闻义徙。时时受提命，旦旦易听视。不见雄鸡冠，亦有犁牛子。所以先觉言，取友尚论世。老鱼怯龙门，终在万壑底。平生若临川，无楫莫知济。知济谬悠身，俯仰只自愧。马生动业胄，所禀当有异。青春且努力，白日不足恃。要须积厚风，堪负大鹏翅。我来为山色，涉涧漱屐齿。归休旬日间，颇夺尘俗气。胡为浪惊喜，松下拥车骑。此中为捷径，宁以是心至。学士希圣贤，如晦徯晴霁。顾子方望洋，渺焉莫窥际。擿埴难索途，因亲宜慎始。

许谦：白云集，卷一，四库全书本

送郭子昭序（节选）

君子尚志，修己及人，不偏废学也。然下学上达，功不可画，可仕而仕，进退有义。故自治常严，而及人者不汲汲。学每病于满与怠。自满者不思益，意怠者不足有为。如是，则所谓及人者，岂果有志于行道哉？亦慕荣务得而已尔。进修以为之本，可仕之几合于义，由是而行其志焉，君子固所愿也。今之仕者，必欲登风宪之门，谓无掣肘之虞，得以遂其志，暨入其阈，乃无所志，而可耻者有之矣。

同前书。

赠李仲谦序（节选）

古之教者，自里闾至国都皆有学，自八岁至成人皆有教。其教之之术固详，要其归，礼乐二端而已。抑俎豆登降，音器歌舞，谓之礼乐乎哉？反而求于吾心，则敬者礼之原，和者乐之本。然所以动息有存，不使斯须去身者，正以培植其本原，积于中者，广大成全，则其发于外者，沛然有余，措诸其事业无不当，盖内外交养而相为用也。三代而下，教者异法，至于以文辞诱人，可谓外其所当务，而今复翰墨诗章，论材抑末矣。

同前书，卷二。

学校论

三代取士于学校，为致治之术。后世养士于学校，为饰治之文。治道所以不同者，在于学校废兴而已。

昔者圣人有高世之虑，绝人之智，举天下而经纶之，以谓非人材不足以为治，而众人者，非教诲鼓舞之，不足以成其才，此学校所由兴也。自闾里之塾，至于党庠、术序、国学，教以三物，造以四术，尚贤以崇德，简不肖以绌恶，其教之也详，而取之也严，是故天下无不学之人，而用者无不材之士。以天下之大，付于人理之，而求皆备于学，故学校者，为治之原也，圣人百世之师。事不师古，而徒曰我善为治，而不本于学校，不法于三代，吾未见其可也。

嬴政破灭吾道，非毁圣贤，销简编而尚锋镝，左仁义而右谋诈，遂使百世不复见三代之善治者，秦之罪也。秦不足道也。继秦之后，足以有为之时屡矣，将大有为之君，时出而习闻其说，乐为其所为，设科择人，而不取于学校，其流至于以文辞、翰墨计天下之士，亦陋矣。然则使百世无善治者，非独一秦也。魏晋以变诈、攘夺得天下，乌足以知此？陵夷至于隋，俗益薄而伪益滋，道日丧而文日胜，虽或开学校，聚生徒，养之不能用，教之不法古。唐宋立学遍郡县，得其名未见其实，大抵失于养士以饰治尔。夫天下之人，皆习今而厌古，以耳目之所迨者为常，一旦舍其旧而新是图，则将惊骇眩瞀而不知所止。事之既失不远，而复可也。

隳三代之法者，固秦之罪。复三代之古以救秦之毙者，实汉之责。东都光武起自诸生，故功成而兴学。明帝尊敬师傅，临雍拜老，开学馆，招经生，近古为盛，亦不过举祖宗之旧法，未能复乎古也，其责岂不在西汉乎？高祖马上得天下，间关百战之余，继以乱臣叛将承踵接武，弓不及韔，胄不及免，已入于长陵之土矣，况以溺冠嫚骂之资，辅以叔孙通绵蕝卤莽之学，责人不可求备也。文帝时，天下衣食足，可以施仁义，而谦让未遑，惜哉！然则使百世无善治者，汉文之过也。武帝举遗兴礼，置博士弟子，倡为章句训诂之学，岂经济之道哉？圣人之教于此尽矣。

呜呼！或者以为汤举伊尹于野，高宗举傅说于徒，文王举太公于钓，岂必皆学校乎？人生自八岁皆入小学，及十有五年，选其俊秀者入大学以养成之。学校之外，岂有遗材乎？如伊傅太公之伦，学成而隐者也。尧之举舜也，何如？曰：陶唐之学，其详良不可得闻，而尧、舜，性者也，亘古一尧舜耳。当此之时，此屋可封，则其教化亦可知矣。礼乐至周而大备，非圣人之自私也，理也，势也。吾故曰：为治者不本于学校，不法于三代，未见其可也。

同前书，卷四。

八华讲义

书曰：“惟学逊志，务时敏，厥修乃来，允怀于兹，道积于厥躬。”人生无知无能，必学而后有所得。学者当顺逊其志，虚心以求，专以是为务，无时而不敏，则所修者，即源源而来矣。盖为学之要甚速，人病不求尔，苟专力以求之，则无时无处非益也，其效之速既如是，能笃信而深念于此，攻之愈深，则道之积于身者日盛矣。逊志则有细密之功，时敏则无间断之患，其来其积，皆自此得之。古来论学，实始于此，固万世之成宪也。

然而所学果何事耶？学为圣人而已。圣人果可学而至耶？圣人之性，非与人殊，不过尽人伦之至而已。学者以圣人为之标准，知其的，日行以求其至，明其道而不计其功，至于圣贤之分量，成效之浅深，皆自然而然，已不得预也。一有计较期必之心，则非所以为学矣。且天之生人也，其伦有五，曰君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。五者，天下之达道。举天下之事，错综万变，莫不毕在五伦之中。天之赋人以形，即命之以性，其类亦有五，曰仁、义、礼、智、信。五者，天下之常道。举天下之理，枝派万殊，莫不毕在五性之中。

诗曰：“天生蒸民，有物有则。”人伦，物之大者也。五常，物之则也。昔者，圣人使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。曰：“劳之来之，匡之直之，辅之翼之、使自得之，又从而振德之。”使教者以是而教，学者由是而学，盖人伦之外，无余事也；五常之外，无余理也。父子之所以亲，为人心本有此仁；君臣之所以合，为人心本有此义；心本具乎礼，长幼所以有序；心本具乎智；夫妇所以有别；朋友之所以交，非心本有此信乎？五常之理，原具于吾心，而无少亏。人伦之事，日接于吾身，而不能舍，此道之所以不可须臾离也。此学之所以当逊志而务时敏也。五常之道，配乎人伦，虽各有所主，然而未尝不互相为用。父子主于仁，而深爱和气，愉色婉容，是仁之仁；父母有过，谏而不逆，是仁之义；应唯敬对，周旋慎齐，是仁之礼；先意承志，乐心不违，是仁之智；生敬死哀，事亲有终，是仁之信，此子事父之大略也。君臣主于义，而以君成礼，弗纳于淫，为义之仁；道合则从，不可则去，为义之义；责难于君，陈善闭邪，为义之礼；达不离道，泽加于民，为义之智；托孤寄命，节不可夺，为义之信，此臣事君之大略也。由是而推之，保身以尽夫孝，致身以尽夫忠，细微委曲，莫非五常之用也。又反而推之，父慈其子，君使其臣，亦莫非五常之用也。又广而推之，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，而五常不可胜用矣。钧是人也，钧赋是性也，圣人生而知之，安而行之，众人则迷而渐远，故效先觉之所为，乃可明善而复其初。然而天下之理岂易穷，天下之事岂易周，非尽博学、审问、慎思、明辨之功不可也。自中古君师之职分，则敬敷五教之任，不出于司徒，而切磋琢磨之责，全在于朋友。或扶持开导、奖劝诱掖于人欲未萌之先；或攻击淬砺，防闲禁遏于天理既亏之后。心之方虚，则使戒惧于不睹不闻之际；意之初动，则使谨慎于已所独知之时。是以讲贯乎仁之理明，则父子得其正；义之理明，则君臣得其正；礼智之理明，则夫妇长幼无不得其正矣。是故朋友之名，虽居五伦之后，而于学问之事实先。朋友之职，较之四伦若轻，而于学问之功实重。学者欲极夫四伦之理，实尽朋友之道，欲尽朋友之道，在明夫信而已矣。天之道一于诚，其流行则为元、亨、利、贞之德。

人之性一于信，其昭著则为仁、义、礼、智、之纲。故曰：诚者，天道；思诚者，人道。信者，诚之异名；能尽人之信，则可契于天之诚矣。朋友讲习，非信无以成德也。某少而失学，长而寡闻，阘葺迂疎，卤莽灭裂，虽尝立于硕师之门，历时浅而用工微，环顾其中，未少有得。诸君过听，强要而来，欲以辅仁，内实怀愧。诸君天资卓荦，同学有素，年若道似，略无相逾，未知所以奉益也。然愚平昔诵圣人诲子路“知之为知之，不知为不知”之语，深所服膺，每欲以信自守。讲问辨析，有分寸之知，敢不倾竭为诸君言。苟所不知，不敢穿凿为诸君诳。诸君其亦笃于信，以求信天性；敦于朋友，以求尽人伦。交劝互发，非彼得则此得焉，庶不孤此会也。

同前书。

学箴

东平王生麟自芜城来，求受业于余。适余病剧昏瞀，莫能相告以道。留连仅一载，盖垂案橐而归，于别也复求一言，因书近作学箴以遗之。

圣人在位，言行皆道。素王无民，己任于教。天高渊深，学贵知要。人一心，酬酢之机。理备万物，欲流易危。先民有作，唯此之治。精义入神，匪思不得。执辞泛求，几逐于物。审是之宜，惟学之则。操之有道，有梦斯觉。黯然日章，如追如琢。全心弗全，非圣之学。行平声读至顺二年九月十又七日，金华许谦益之父书。

同前书，附录。

赵秉文教育文化选读

赵秉文（一一五九——一二三二）金朝著名政治家、文学家、教育家。字周臣，晚年自号闲闲老人，磁州滏阳（今河北滏阳县）人。出生于世宦之家，幼颖悟，勤读书，登大定二十五年（一一八五）进士，自世宗至哀宗连仕五朝相继任应奉翰林文字，侍读学士，拜礼部尚书等职。在教育及学术思想上，以维护儒家道统为己任，把教育看成恢复人性本然的工具，以“遏人欲，存天理”为教育目的，在一定程度上将宋代理学传入北方。一生除从政外，忙于著述和讲学。曾著易丛说，杨子发微、中庸论、文中子类说、列子补注、资暇录等，其中大部分收入滏水集。

赵秉文是金代重要的作家之一，诗、文、书、画皆工，自大安三年党怀英死后，即继而为文坛盟主。由于章宗后期沉湎声色，朝廷上下侈靡成风，浮艳尖新的文风随之而滋长。

赵秉文不满于这种文风，力图以自己的创作实践和政治影响加以挽救，因而被元好问誉为“挺身颓波，为世砥柱”（《闲闲公墓铭》）。刘祁则指出：“南渡后，文风一变，文多学奇古，诗多学风雅，由赵闲闲、李屏山倡之。”（《归潜志》卷八）

赵秉文诗宗法唐人，七言长篇笔势纵放，律诗壮丽，小诗精致。他没有忘怀世事，“歌管年年乐太平，而今钲鼓替欢声。裴公祠下无穷水，好乞余波为洗兵（《济源四绝》之一），感慨于金代由盛而衰，明白晓畅而余韵不绝；”胡兵数道下山东，旌旗绛天海水红。胡儿归来血饮马，中原无树摇春风（《从军行送田琢器之》），揭露蒙古军队的暴行，也颇能激动人心。他的散文往往出于经义名理之学，长于辨析，议论横生。

著有《闲闲老人滏水文集》20卷，有《畿辅丛书》本，《四部丛刊》影汲古阁抄本。

太学（节选）

原教

夫道何谓者也？总妙体而为言者也。教者何？所以示道也。传道之谓教。教有方内有方外，道不可以内外言之也。言内外者，人情之私也，圣人有以明夫道之体，穷理尽性，语夫形而上者也。圣人有以明夫道之用，开物成务，语夫形而下者也。是故，语夫道也，无彼无此，无小无大。备万物、通百氏，圣人不私道，道私圣人乎哉！语夫教也，有正有偏，有大有小。开百圣，通万世，圣人不外乎大中，大中外圣人乎哉？吾圣人之所独也。仁者，人此者也；义者，宜此者也，礼者，体此者也；智者，知此者也；信者，诚此者也。天下之通道五，此之谓也。五常之目何谓也，是非孔子之言也。孟子言四端而不及信，虽兼言五者之实，主仁义而言之，于时未有五常之目也。汉儒以天下之通道莫大于五者，天下从而是之。扬子曰：“事系诸道、德、仁、义、礼，辟老氏而言也。”韩子以仁、义为定名，道德为虚位，辟佛老而言也，言各有当而已矣。然自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道德性命之说也。然学韩而不至，不失为儒者，学王而不至其弊必至于佛老，流而为申韩。何则？道德性命之说，固圣人罕言之也。求其说而不得，失之缓而不切，则督责之术行矣。此老庄之后所以为申韩也与！过于仁，佛老之教也，过于义，申韩之术也，仁义合而为孔子。孟子法先王，荀卿法后王，荀孟合而为孔子。

性道教说

性之说，难言也？何以明之？上焉者，杂佛老而言；下焉者，兼情与才而言之也。佛则灭情以归性，老氏则归根以复命，非吾所谓性之中也。荀卿曰：“人性恶”。扬子曰：“人性善恶混，”言其情也。韩子曰：“性有上中下。”言其才也，非性之本也。记曰：“人生而静，天之性也。”又曰：“中者，天下之大本也，”此指性之本体也。方其喜、怒、哀、乐未发之际，无一毫人欲之私，纯是天理而已。故曰：“天命之谓性。”孟子又于中形出性善之说，曰“恻隐也、羞恶也、辞让也、是非也”。孟子学于子思者也，其亦异于曾子子思之所传乎？曰：“否，不然也。”此四端，含藏而未发者也。发则见矣。譬之草木萌芽，其茁然而出者必直，间有不直，物碍之耳。惟大人为能不失其赤子之心，此承性而行之者也，故谓之道。人欲之胜久矣，一旦求复其天理之真，不亦难乎？固当务学以致其知，以先明乎义、利之辨；使一事一物了然吾胸中。习察既久，天理日明，人伪日消，庶几可以造圣贤之域。故圣人修道以教天下，使之遏人欲，存天理，此“修道之谓教”也。孟子之后不得其传，独周程二夫子，绍千古之绝学，发前圣之秘奥，教人于喜怒未发之前求之，以戒慎恐惧于不见不闻为入道之要，此前贤之所未至，其最优游乎！其徒遂以韩欧诸儒为不知道，此好大之言也。后儒之扶教，得圣贤之一体者多矣。使董子扬子文中子之徒，游于圣人之门，则游夏矣。使诸儒不见传注之学，岂能遽先毛、郑哉？闻道有浅深，乘时有先后耳。或曰：韩欧之学失之浅，苏氏之学失之杂，如其不纯何？曰：欧苏长于经济之变，如其常，自当归周程。或曰，中庸之学，孔子传之曾子，曾子传之子思，而后成书。不以明告群弟子，何也？曰：“诗、书、执礼皆雅言也，”雅之犹言素所言耳。至于天道性命，圣人所难言，且易之一经，夫子晚而喜之，盖慎言之也。孟子不言易，荀卿曰：“始乎为士，终乎读礼。”于时未尝言易。后世犹曰孟子不言易，所以深言之也圣人于寻常日用之中，所语无非性与天道，故曰：“吾无隐乎尔！”但门弟子有不知者。迨子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”子贡闻“一贯”之后盖知之矣，然亦未尝以穷高极远为得也。自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其弊至于以世教为俗学，而道学之弊亦有以中为正位，仁为种性，流为佛老而不自知，其弊又有甚于传注之学，此又不可不知也。且中庸之道，何道也？天道也，大中至正之道也。典礼德刑非人为之私也。且子以为外是，别有所谓性与天道乎？吾恐贪高、慕远，空谈无得也。虽圣学如天，亦必自近始，然则何自而入哉？曰：“慎独”。

中说

苏黄门云：喜、怒、哀、乐之未发谓之“中”，即六祖所谓不思善恶之谓也。发而皆中节谓之“和”，即六度万行是也。蓝田吕氏曰，寂然不动，中也。赤子之心，中也。伊川又云，性与天道，中也。若如所论，“和”固可位天地、育万物矣。只如不思善，不思恶，寂然不动，赤子之心，谓之中，果可以位天地，育万物乎？又言，性与天道，中也。何不言喜、怒、哀、乐、未发谓之性与道耶？或者谓物物皆中，且不可溟涬其说，请指眼前一物明之。何者谓中？只如权衡，亦中之类。如何得杂佛老之说而言之，而明圣人所谓中也。或云，无过与不及之谓“中”。此四者己发而中节者也，言中庸之道则可，言大本则未可。若然，则寂然不动，赤子之心皆中正也，非耶？

试论之曰，不偏之谓“中”，不倚之谓“中”，中者天下之正理。夫不偏不倚，正理似涉于喜、怒、哀、乐已发而中节者也。然未发之前，亦岂外是哉？学者固不可求之于气、形、质未分之前老，胞胎未具之际佛，只于寻常日用中，试体夫喜、怒、哀、乐未发之际，果是何物耶？此心未形，不可谓有。必有事焉，不可谓无。果喜与果怒与？喜怒且不可得，尚何过与不及之有邪？亭亭当当，至公至正，无一毫之私意，不偏倚于一物，当是时不谓之“中”，将何以形容此理哉？及其发之于人伦事物之间，喜无过喜，喜所当喜，怒无过怒，怒所当怒，只是循其性固有之中也。其间不中节者，人欲杂之也。然则中者，和之未发；和者，中之已发。中者，和之体；和者，中之用，非有二物也，纯是天理而已矣。故曰：“天命之谓性，”中之谓也；“率性之谓道”，和之谓也。所以不谓之性与道者，盖中者因无过与不及，而立名。所言中，以形道与性也，言各有当云耳！何以知其为天理？今夫天地之化，日月之运，阴阳、寒暑之变，四时不相贷，五行不相让，无适而非中也。大夏极暑，至于铄金，而夏至一阴已生；隆冬祈寒，至于冻海，而冬至一阳已萌，庸非中乎？后以裁成天地之道，辅相天地之宜，经纶君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之大经，不亦和乎？由是而天地可位，万物可育，此圣人致中和之道也。曰：然则中固天道和人道与？曰：天人交有之，乾道变化，各正性命，中也。保合太和，乃利贞，和也。民受天地之中以生，中也。能者养之以福，和也，然则寂然不动、赤子之心非中与？曰：皆是也。方喜、怒、哀、乐未发之时，不偏不倚，非寂然不动而何？纯一无伪，非赤子之心而何？直所从言之异耳！但苏黄门言，不思善，不思恶，与夫李习之灭情以归性，近乎寒灰槁木，杂佛而言也。佛老之说皆非与？曰：“非此之谓也。”天下殊涂而同归，一致而百虑。殊途同归，世皆知之。一致百虑，未之思也。夫道，一而已，而教有别焉。有虚无之道，有大中之道。不断不常，不有不无，释氏之所谓中也。中论有五百问。“彼是莫得其偶谓之道枢，枢始得乎环中，以应无穷，”老庄之所谓中也，非吾圣人所谓大中之道也。其所谓大中之道者，何也？天道也。即尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道也。书曰：“执厥中。”易传曰：“易有太极。”极，中也。非向所谓佛老之中也。且虽圣人，喜、怒、哀、乐亦有所不免，中节而已，非灭情之谓也。位天地，育万物，非外化育，离人伦之谓也。然则圣人所谓中者，将以有为言也。以言乎体，则谓之不动；以言纯一，则谓之赤子；以言禀受，则谓之性；以言共由，则谓之道；以言其修，则谓之教；以言不易，则谓之庸；以言无妄，则谓之诚。中则和也，和则中也，其究一而已矣。

诚说

夫道何为者也？非太高难行之道也。今夫清虚寂灭之道，绝世离伦，非切于日用。或行焉，或否焉，自若也。至于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之大经，可一日离乎？故曰：“可离非道也”。其所以行之者，一曰诚也。诚自不欺人，固当戒慎恐惧于不见、不闻之际，所以养夫诚也。而诚由学始，博学、审问、慎思、明辨、力行、五者，所以学夫诚也。故曰：“不明乎善，不诚乎身矣”。圣人又惧夫贪高、慕远，空谈无得也。指而示之，近曰不欺，自妻子始，身不行道，不行于妻子，使自身行家，自家行国，由近以及远，由浅以至深。无骇于高，无眩于奇，无精粗、小大之殊，一于不欺而已。所以致夫诚也，不欺尽诚乎？曰：“未也。”无妄之谓诚，不欺其次矣。今夫雷始发声也，蛰者奋，萌者达，譬犹啐啄相感，无有先后及乎十月而雷，物不与之矣。故曰：“天下雷行，物与无妄”。使伏羲垂唐虞之衣裳，文王制周公之礼乐，亦妄矣。无妄尽诚乎？曰：“亦未也。”无息之谓诚。天一日一夜连周三百六十五度，自古及今，未尝少息也。天未尝一岁误万物，圣人未尝一息非天道。若颜子三月不违仁，其与文王纯亦不已，则有间断矣。天其有间乎？无息尽诚乎？曰：“亦未也。”赞化育之谓诚。圣人尽其心以知性，尽性以尽人物之性。德至乎天，则鸢飞戾天，德至乎地；则鱼跃于渊，上际下蟠，无一物不得其所。此成己成物，合内外之道也。可以尽诚乎？曰：“至矣，未尽也。”抑见而敬，言而信，动而变，行而成，犹有言动之迹在。至于不动而变，不行而诚，不怒而威，神也。不言而信，天也。上天之载，无声无臭，此文王之德，孔子之所以为大也。

庸说

易称天尊地卑，书称天秩天叙，春秋书天王，诗称天生蒸民，有物有则。明此道出于天，皆中庸所谓“庸”也。孟子言，“经正则庶民兴。”此孟子所传于子思子者也。“经”即“庸”也，百世常行之道也，亲亲长长，尊贤贵贵而已。而有亲亲之等，尊贤之差，又在夫时中而已，此权所以应时变也。吕氏论之详矣。见中庸解譬犹五谷必可以疗饥，药石必可以治病。今夫玉山之禾，八琼之丹，则美矣，果可以疗饥乎？果可以治病乎？则太高难行之论，其不可经世也亦明矣。其不及者，犹食糠糒而不美五谷之味也。故夫接与之狂，沮溺之狷，仲子之廉，师商之过不及，高柴之过哀，宰我之短丧，管仲之奢，晏婴之俭，与夫非礼之礼，非义之义，隘与不恭，皆非庸也。然则夷齐非耶？圣人有时乎清，清而至于隘，非庸也。有时乎和，和而至于不恭，非庸也，其要不出乎中而已！

滏水集，卷一，四库全书本。

叶县学记

太虚寥廓，一气浑沦。日而月之，星而辰之，噫以雷风，窍以山川，动静合散，消息盈虚，独阳不生，独阴不成。一则神，二则化，所谓一太极也。极，中也。人受天地之中以生，天地能生之不能成之，父母能有之不能教之。有圣人者出，范以中正仁义，中天地而立，其功与天地并，人极立焉。自尧舜禹相授受以精一大中之道，历六、七圣人至孔子而大备。其精，则道德性命之说；其粗，则礼乐刑政，经纶君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之大经，立天下之大本，赞天地之化育。其教人始于戒慎恐惧于不见、不闻之间。其极至于配天地，高明博厚。其学始于致知、格物、正心、诚意，至于治国、平天下。下至道、术、阴、阳、名、法、兵、农，一本于儒。裁其偏而救其失，要其归，而会之中。本末具备，精粗一致，无太高难行之论，无荒虚怪诞之说。圣人得其全，贤者得其偏，百姓日用而不知。天地以此位，日月以此明，江河以此流，万物以此育，故称夫子与太极合德，岂不然耶？礼：春秋释菜于先圣先师，自京师至郡邑，皆得以时祠孔子，而叶剧邑也，历前政数十，竟不能庙而像之，兹非阙与？刘君从益，由监察御史出宰是邑。游刃之余，乃先从事于学，又率乡民之秀者，日省而月试之，可谓知所务矣。凡为殿三楹，堂三筵，左右廊庑十有四，前三其门，旁四其斋，下至库厨咸备而法。士兴于学，民服其化。呜呼休哉！尝谓人皆有良知、良能，第未有以启之耳。颇有以叶公好龙之说告之者乎！凡士以种学绩文为进退之计，而不知治心养性之术。入官者，以谨簿书急功利，而不知爱民行道之实，皆好假龙者也。若亦知夫真龙乎？凡天之所以付授我者与圣贤同，而未免为乡人者，利欲蔽之耳。人欲日销，天理日明，而吾之心乃天地之心也。仁远乎哉，勉之而已！昔叶公问孔子于子路，子告之以发愤忘食，乐以忘忧。圣人尚尔，况吾侪乎！

同前书，卷十三。

商水县学记

孟子曰：“人皆可以为尧舜。”孙卿子曰：“涂之人可以为禹。”扬子曰：“希颜者，亦颜之徒。”舜、禹，圣人也，颜子，大贤也。而三子者以为众人可几，不已夸乎？夫责马，必曰一日千里，则不可，苟十驾不辍，斯亦千里而已矣。责人，必曰闻一知十，则不可，苟服膺不辍，斯亦为颜子而已矣。虽然，颜子何寡也。譬之水之性本清，泥汨之则浑，少焉澄之，其清自若也。火之性本明，烟欝之则昏，迨其烟熄，则其明自若也。人之性无不善，其所以陷溺其心者，利欲蔽之耳。使吾一旦加澄治之功，如水斯清，如火斯明，不为难矣。然则如之何？学以精之，使自明之，力以行之，使自诚之，其去古人也不远矣！今之学者，则亦异于古之所谓学者矣。为士者，钩章棘句，骈四俪六，以圣道为甚高而不肯学，敝精神于蹇浅之习，其功反有倍于道学而无用。入官者，棘功利，趁期会，以圣道为背时而不足学，其劳反有病于夏畦者，而未免为俗儒，尽弃其平日之学，此道之所以不明也。至于甚者，苟势利于奔兢之途，驰嗜欲于纷华之境，间有恃才傲物，以招讥评，刺口论事以取中伤，高谈雄辩，率尝屈其座人，以佞为才而致憎，浮薄嘲谑反希市人以狂为达而贾怨，岂先圣所以教人，老师宿儒所以望于后生也哉。非特学者之罪，上之人未有以导之也。国家承平百年文物日富，大驾南巡，命内外官举可任县令者，又以六条定其殿最，于是出宰是邑，乃广宣圣之庙而新之。殿其中央以妥圣容，旁列两庑。以安贤像，堂其后，俾师讲而生习之，斋其左右，俾时习而日省之。会魏矦邦彦以事过其邑，请予为记。窃以商水故溵水，在汉为淮阳郡，名士出焉。地灵物秀，何患无人。昔文翁化蜀，而蜀郡多文士；常衮南迁，而福建多诸生。况中州礼义之乡，辅以贤令明教之力，将见人才辈出，曾行闵趋，岂独汉唐之旧哉！

同前书，卷十三。

直论

传曰：“正直为德。”诗曰：“靖共尔位，好是正直，神之听之，介尔景福。”则直之为德且祥也明矣。何以明之？人之心莫不好直而恶曲，其反是者，有物蔽焉耳。贪者，怵于利，而怯者避其祸。尝试与之论人物，评曲直，应非而是者，必其亲且厚也，不然，其权势足畏也；应是而非者，必其踈且怨也，不然，其势位足卑也。自余议论无不公者，弗与同其利也，弗与同其害也，则勇者必见于言，儒者必见于色。应非而是，应是而非者，否焉耳。然则直之为德且祥也，亦明矣。然多有以直贾䄀者。古之人守道以为直，后世徼名以近祸也。吾非其父兄也，非其师友也，吾直焉，此被发缨冠而救乡人之斗也。亲则父兄也，义则师友也，吾不直焉，此端坐而视同舍之焚溺也。其可乎？是故言有当于分，行有合于理，吾直焉，是直也，吾守道也。言有犯于分，行有乖于理，吾直焉，非直也，徼名也。故道之所在，直之所在也。守其道而名从之，名之所在利之所在也。志于利，而害亦从之。直之名一，而其别有四：有直而陷于曲者，有曲以全其直者，有直而过于直者，有直以遂其直者。其父攘羊而子证之，此直而陷于曲者也；鲁昭公娶于吴，孔子以为知礼。此曲以全其者也；国武子以尽言见杀，泄冶以谏死，此直而过于直者也，齐鲁之会，孔子历阶而进。齐梁之见，孟子不肯枉尺而直寻，此直以遂其直者也，可以辨是非而知所择矣。或曰，君子不直焉，其可乎？曰：“未也。”食其食，任其责，君子杀身以直焉可也。吾非众之首，众非吾必从。君子完其力而已所贵君子者，动静语嘿，不离其道者也！

同前书，卷十四。

时习斋铭

朝乎习，夕乎习。惟学日益，惟道德日积！

日省斋铭

言有非邪？行有违邪？君子之弃，小人之归耶？

习斋铭

御习则惯，射习则贯。学者之习，君子之选。

思斋铭

金炼乃精，水澄则清。克之又克，天理自明。

诚斋铭

惟学乃明，惟明乃诚。匪颜则曾，是谓座右铭。

富义堂铭

富于利者，惟曰不足；富于义者，亦惟曰不足。不足于利者多辱，不足于义者无欲。多辱之辱，其祸常酷，无欲之欲，其乐也独。是谓不龟而卜！

同前书，卷十七。

郝经教育文论选读

郝经（一二二三——一二七五）字伯常，元泽州陵川（今属山西）人，家世业儒。金亡后徙河北，是元初著名的学者，为当地守帅张柔、贾辅延为宾客，教其子弟，得读二家藏书。早在宪宗二年（一二五二）即向忽必烈上书言治国安民之道，共十事，深受其信任。至忽必烈即位，于中统元年（一二六〇）以翰林侍读学士充国信使使宋，被扣留十余年，归元后即卒，谥为文忠。被扣留之日，以著述为事，有续汉书、春秋外传、周易外传、太极演、原古录、通鉴书法、玉衡真观、行人志等。传有续后汉书、陵川集等。

养说

人皆可以为大也，惟其忽之而自暴，委之而自弃，狭之而自小也。是以固滞戕贼，窘束流溺。卒不能以之大。

夫人之性，天之理也。其气则一元之气也。其形则五行二气萃其精而结之者也。其心则官天地，府万物，一智周知，泛应无量，如是之大也。有其大，必养之以充其大。不能养之，何以充之？故古之大圣大贤，莫不有以养之者。“遵养时晦，时纯熙矣”，此武王之所以养其武也。“公孙硕肤，赤舄几几”，此周公之所以养其圣也。三省其身，犯而不校，此颜曾之所以养其贤也。至大至刚，养而无害，浩然塞于天地间，此孟子之所以养其气也。由此观之，圣之所以为圣，贤之所以为贤，大之所以为大，皆养之使然也。嗟夫！吾众人者，去古之大圣大贤也远矣！古之大圣大贤，皆知所以养之者。吾众人者，乃不知所以养之，卒为小人而不能大也，卒为下愚而不能圣贤也昭昭矣。

尝观夫蹄涔之水至小也，有鱼焉而至微也，知所以养之，潜溺沉滞，会雨集而达于沟洫；循就因仍，自沟洫而达于川泽；圉圉拘拘，自川泽而达于江河；轩昂踊跃，白江河而达于海。由寸而尺，由尺而丈，以至于为鲸为鲲，拉扶桑，翳旸谷，激水三千里，其大不知其几千里。至于为神鳌，负九地而横骛，冠三山而却走。如是之大也，何者？养之使然也。苟不知其所以养，倔强于蹄涔，跳踉于泥沙，忘其河海渊薮之大，使薪翁笱妇动其食指而堕其构。虽遇子产之爱，宁免烹乎！岂惟鱼哉？凡物皆然。故孟子曰：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”物之至微而残者，犹必得其养而后人也。矧人之至贵至灵乎，而可无养也？

故必明义理以养其性，寡嗜欲以养其心，御奔荡以养其情，致中和以养其气，节饮食以养其体，尽孝友以养其本，执坚刚以养其节，扩正大以养其度，撤壅蔽以养其智，别邪正以养其习，慎细微以养其行。欲其养也，必先有容也。欲其容也。必先有勇也。欲其有勇也，必先有敬也。盖敬则心不散，而齐庄中正足以有执，则勇可致也。勇则私不犯，而发强刚毅足以有为，则容可能也。容则物无不受，而宽裕温柔足以有养矣。如是，则虽小而可以大，虽愚而可以智，虽凡夫而可以至于圣。而昧者不知也，乃轻佻以侮之，不忍以倾之，忿激以掷之，撑裂分披以坏之，淫逸以沈之。天地付吾者大，而吾自小，可乎哉？呜呼！是特不养，自小之而已矣。犹无足深憾也。如蔽匿以养其奸，文饰以养其过，岩深以养其恶，掩覆以养其机，朴野以养其诈，高抗以养其傲，缔抅以养其党，纵肆以养其淫，执锢以养其偏，绞切以养其毒。以是而养之，小而丧身，大而败国，又大而乱天下，不若不养之为愈也。故养，一也。有可者，有不可者。可者养之，不可者去之。不可不慎也。

同前书，卷八。

太极书院记

书院之名不以地，以太极云者，推本而谨始也。书院所以学道，道之端则著于太极。宓牺画易以之造始，文王重易以之托始孔子赞易以之原始。至于濂溪周子之图易，则又以为动静之几，阴阳之根，建极承统，开后世道学始。今建书院以明道，又伊洛之学传诸北方之始也。一以为名，五始并见，则幽都朔易，复一太极也。

初，孔子赞易，以为易有太极。一再传至于孟子，后之人不得其传焉。至宋，濂溪周子创图立说。以为道学宗师，而传之河南二程子及横渠张子，继之以龟山杨氏、广平游氏，以至于晦菴朱氏。中间虽为京桧、侂胄诸人梗踣，而其学益盛。江淮之间，粲然洙泗之风矣。金源氏之衰，其书浸滛而北。赵承旨秉文、麻徵君九畴始闻而知之，于是自称为道学门弟子。及金源氏之亡，淮、汉、巴、蜀相继破没，学士大夫与其书遍于中土，于是北方学者始得见而知之，然皆弗得其传，未免临深以为高也。

庚子、辛丑间，中令杨公当国，议所以传继道学之绪，必求人而为之师，聚书以求其学，如岳麓、白鹿建为书院以为天下标准，使学者归往，相与讲明，庶乎其可。乃于燕都筑院，贮江淮书，立周子祠，刻太极图及通书西铭等于壁。请云梦赵复为师儒，右北平王粹佐之，选后秀之有识度者为道学生。推本谨始，以太极为名，于是伊洛之学遍天下矣。呜呼，公之心一太极也，而复建一太极。学者之心，各一太极也，而复会于极。画前之画先天之易，尽在是矣。使不传之绪，不独续于江、淮，又续于河朔者，岂不在于是乎？是公之心也，学者之责也，其惟勉施！年月日记。

陵川集，卷二十六，四库全书本。

五经论并序

邵子曰：昊天之四时者，春、夏、秋、冬之谓也。圣人之四经者，易、书、诗、春秋之谓也。昊天以时授人，圣人以经法天。是则四经也，谓之五，何哉？其一则礼乐也。夫论性者，言四端而不及信，序五行者，土配王于木、火、水、金。故易、书、诗、春秋之间，礼乐为之经纬。虽五而焉四也。惟齐非齐，奇耦错综，所以成变化而行鬼神，乃作易、书、诗、春秋、礼乐论。

易

尽天下之情者，诗也。尽天下之辞者，书也。尽天下之政者，春秋也。易也者，尽天下之心者也。昔者圣人之于诗书也，删定之而已矣。于春秋也。笔焉、削焉、而己矣。其于易也，则上下数千载，历四圣人焉。或画焉，或重焉，或辞焉，不敢率易而备，为之没齿刳心焉。始就于一端而已，何独如是之艰且远也。盖显天下之至神，必待天下之至圣。探天下之至幽，必待天下之至明。况于以天下之至神，于天下之至幽，而为大经大法也哉。非至明者与至圣者迭兴继作，艰且远而为之，则不能也。所谓至神至幽者，何也，凡天下之物，非主不立。无精粗巨细大小，皆有主焉者。一户之阖辟，主之者枢也。一裘之裼被，主之者衽也。一鐍之启闭，主之者钥也。是物也，而犹有所主。夫仰而目之，苍苍然，俯而足之，广且厚者，昭然而往来而为昼夜者，粲然而丽天，昼隐而夜显者，起于青蘋之末，怒于土囊之口。而挠天下者，蔼然而遍空，殷然而惊世，油然而润物，突然而高沛然而就下者，荟蔚葱郁，而天且茂。翼焉飞云，蹄焉走陆者，而其中有黔首，而横目衣冠，而饮食。有男女、夫妇之别，父子、兄弟之亲，君臣、上下之分。化化生生，无时而已焉者。是至大而至众也。主之者果何物耶？唯其所为者至显，故其所主者至幽，其所造者至妙，故其所主者至神。索之而不可得也。听之而不可闻也，视之而不可见也，浩浩乎其无津涯，而无畔岸也，汉乎其无纪极而无朕兆也。搏之而无迹，语之而无徵也。于是，众人之中有圣人焉。曰吾民之性甚善，而其智甚灵也。是不可与草木并朽，而无知焉。乃尽已之心，推而尽天下之心，假天地万物，画而为卦，以垂道之统，明夫所以主之者至矣、尽矣，不可以复加矣。众人之中，又有圣人焉，曰，吾民之情甚易迁，而其智甚易变也，不可与草木并变而同尽，乃尽已之心，推而尽天下之心。引而信之，以尽天下之变，而重其卦明。夫虽变而主焉者在也。至矣、尽矣，不可以复加矣。众人之中又有圣人焉。曰，吾民之欲甚大，而其恶甚易长也。惧其沦于非类而不返也，乃尽已之心，推而尽天下之心，而作爻、象、彖、系之辞，发理、形、象、数之几，命、性、心迹之本，以明夫吉凶、消长之道，进退、存亡之理，而垂教焉。使不失其所主而至幽者显，至神者著，焕乎日月之正中，而弗昃也。于是，而始成夫易。故易也者，四圣人之所以尽天下之心而为之者，非他经之所得比也。诗、书、春秋，如夏、冬各一，其时易，则一元之气，贯天地而通四时也。大哉！易乎，在天为神，在人为心，其在经也，则为易合而言之一也。形而上谓之道，形而下谓之器，合而言之亦一也。尝观之于吾心，于寂静感通而见无画之易，观之于书，于奇偶变动而见有画之易，观之于造化也，于至赜至微而见无体之易，观之于天地万物也，于至大至众而见有体之易。吁，易果何物也？大传曰：“易与天地准”，或曰：“易准天地而已乎？天地之外，无复有物乎？”曰：“天地无外，其有外，圣人存而弗论也”。圣人垂世立教，以有徵者传信也。岂为是忽恍不可测者，引而自高以惑世也哉。老氏能言之矣，而入于偏，释氏能穷之矣，而入于诞。二氏之所以得罪于吾圣人也，其曰：“易与天地准”至矣。

书

孚于中则不徵于言，徵于言者，皆未孚于中者也。故言之愈简，则其孚愈笃，辞之愈繁，则其疑愈肆。然则无言可乎？不然也。言，心声也，心有所用，则言以宣之。虽欲勿言，焉得而勿言。夫孚于中者，其言自可徵也，不孚于中，而第徵于言，诬谲诞妄可胜也哉！尝观夫书，自宓牺至于帝喾则泯而不录，唐虞二代之圣也，五篇而已。而夏后氏之书四，商之书十有七，周之书三十有二。周逾于商，商逾于夏，夏逾于唐虞，岂唐虞不及夏，夏不及商、周与？何唐虞之寡而商周之多也？上世圣人之垂统也，宜其多而反寡。后世圣人之继承也，宜其寡而反多。何也？昔周丰之言曰：有虞氏未施敬于民而民敬，夏后氏未施信于民而民信，殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑，谓去古远而俗日益薄，狙诈日益盛，驯致而然也。盖信则不言而喻，故其书寡，不信则言而不喻，故其书多。自伏羲至于帝喾，其俗朴以诚，其政简以一，不徵于言而天下信。是以圣人存而弗论也。尧禅舜、舜禅禹，三圣授受以天下与人而不疑，有人之天下而不与然，而授受之际，犹惧其不克负荷而始有疑焉。故尧之语舜曰：“允执厥中。”一言而已矣。及舜之命禹，又有疑焉。加之以人心、道心之分，喻之以“惟精惟一”之戒，三言而已矣。厥后汤武以臣诛君，作为诰誓，以信天下之信，伊尹以臣放君、作太甲三以明已之不篡。周公摄政召公，不说群叔流言，于是启金滕之书，作洛召诰命，谆谆欢欢，以一己之诚，破天下之惑，是以彼如是之无，如是之寡，此则如是之重且多也。虽然，是皆孚于中，而有徵之言，由疑而发之耳。自周室东倾，五伯更政，刑牲歃血而愈疑，登坛载书而愈叛，交质子而愈弗信，骨肉睽为仇雠，肝胆阔为楚越，朝执牛耳，暮寻干戈，不孚于中，不徵于辞，惟欲是变。圣人伤而忧之，乃断自唐虞讫于周，而定有徵之言以垂教，以明夫尧舜三代之世。其中甚孚，其言甚信，足以传大道，破大惑，已大乱，立大政，不曾是喋喋虚饰而已也。呜呼！日昃而群阴作，圣人没而异端起。曼衍之言，惨刻之论，从横不根，恐愒之谈，猬然而兴。岂惟不孚于中，而不足徵也哉！卒之以言乱天下，而莫知适从，激、毒发戾，一偾而火于秦。悲夫！

诗

天下之治乱在于人情之通塞，甚矣！人之情，恶塞而好通也。故天下之乱恒生于塞，而其治恒生于通。君人者，亦审夫通塞而已矣。激扬疏畅，导之而使就于通，剔抉涤荡，达之而使去乎塞。盖塞，则上不信下，下不信上，上下交恶，蕴贼崇圯，反目以相睽，愤心以相戾，板板愦愦，以及于乱，在易则为“否”。通，则上孚于下，下孚于上，上下相孚。郁乎相扶，焕乎相辉，济济洋洋，以臻于治，在易则为“泰”。夫人之情犹水也，湮其流，窒其源，则必壅汩而内溃，穴地而突出，湍奔而肆行。不为疏之，而又障之，则必沈沈沦沦，汹涌旁魄，觱发之而上行。愈障之而愈深，愈防之而愈沛，久且远溢而一决，则必襄山怀壑，放激冲触，肆其所之，其害有不可胜言者。故善治水者，疏而通之而已矣，沦而注之而已矣，适其性因其势道之而已矣。昔者，圣人惧民情之塞而弗通也，于是乎观乎诗。诗者，述乎人之情者也。情由感而动，故喜、怒、哀、乐，随所感而发。感之浅也，或默识之而已，或形乎言而已。感之深也，言之不足，长言之，长言之不足，咏歌之，诗之所由兴也。喜而为之美，怒而为之刺，其哀也为之闵，其乐也为之颂。美而不至于谀，刺而不至于詈。哀之也，而不至于伤；乐之也，而不至于淫。己不能尽，而托之于人，人不能尽，而托之于物，物不能尽，而归之于天。上焉公卿大夫，下焉薪翁笱妇，有所感而必有所作。君而知之，天下之情无不通矣。故致治之君，观乎人情也，必于此乎，取之于是。妇寺言之，史书之，瞽歌之，于其巡狩而采之，朝贡而陈之，太师声之，君人者俨然而坐听之。闻其安乐之音，循已而省之曰：吾何德何修，而臻此欤？乃兢业祗惧，德日益加修，行日益加检，洁齐粢盛，作为乐歌，荐之郊庙。曰：“兹先王之致也。”其闻怨以怒，哀以思之音也。矍然而起，愀然而变，循已而省之”。曰：“予得罪于天下矣，予负责于后世矣，予其遘天之诛矣。“前言往行，何者之愆，礼乐刑政，何者之紊。惴惴乎，蹈深渊也，诉诉乎，履虎尾也。德日益修，行日益检，以销神人之怒，犹可及也。其不幸而万民怨嗟，四海扼腕，而君人者无闻知。患生而弗之觉，祸至而弗之悟，卒偾其社而沈其宗，此文武周召之所以治，宣王之所以中兴，厉之奔，幽之死，平桓之所以失政也，至矣哉！诗之于王政如是之切也，于人之情，如是之通也，于治乱，如是之较且明也。故有国君人者不可以不读诗。”

春秋

六经一理尔。自师异传，人异学，各穷其所信，而遂至于不一。易、春秋之学，相戾、相远、相捍，蔽特其甚焉者。易载圣人之心，春秋载圣人之迹，心迹一也，何远之有。彼学者见易之神妙不测，变通无尽，范围天地，曲成万物，而知鬼神之情状，探赜索隐，而逆知来物，乃临深以为高而遗其迹。视拘拘于世教法度之间者，以为沈于流俗而不返也。而学春秋者，于一言、一动、一事、一物，必律之以礼，而绳之以法，惟恐其弛而不严，阔略而不切也。而狭其心，不知有变动，不拘周流六虚，上下无常，不可为典要者。故各极其所执，相乖相格，无有为贯而一之者。盖易，穷理之书，而春秋尽性之书也。易由正以推变，春秋由变以返正者也。人之性甚大，而其理甚备，在于行而尽之而已。一行之不当，一性之不尽也。于是圣人因其性之分，与夫分之节而制夫礼。故人有是性，必以礼行之，而后能尽是性。虽然行不可必也，时得而行，行之于时，见于事业而已矣。时弗得也，行之于身，著书立言，垂训于后而已矣。舜禹汤文时得而行，尽性于事业者也。孔子弗得时行，尽性于书者也。而春秋者，尽性之迹也，故即性以观性，莫若即迹以观性。即性以观性，无声无臭，不可得而观也；即迹以观性，有徵而可观也。故观性之书，皆莫若春秋。孔子之著书也，于易则翼，于书则定，于诗则删，而其于春秋也，则谓之作，何哉？权天下之轻重，定天下之邪正，起王室之衰，黜五伯之，僭削大夫之专，治乱臣贼子之罪。以鲁国一儒，行天子之事，而断自圣心。书国、书爵、书人、书氏、书名、书字，笔则笔，削则削，游夏不能赞一辞，非若易诗书之因其旧而加修之也。至矣哉。大经大法，百王不易，万世永行。舜禹汤文，尽其性而行之于一时，孔子之作春秋，尽其性而行之于无穷也。信乎其生民以来，未之有而贤于尧舜远矣！故世之学者，观于春秋而行之，足以尽性而学夫圣，盖性尽而理穷，则易在其中。易在其中，则圣在其中矣。呜呼，三传之祸兴，而论说纷纷。岂惟不知与易一，而各标异议，莫知所从。彼以为是，而此以为非，彼以为非，而此复以为是。彼出乎彼，则曰余出乎此，至于师弟异而父子不同。己之伪是非侈，圣人之真是非丧，则性乌可尽迹？于是乎泯泯也，下此而又有甚焉者。诞妄者入于识纬，冯藉者入于叛逆，深刻者入于刑名。有王者起，则必削而去之，蹈圣人之迹，以求圣人之心。用易以穷理，用春秋以致天下，则舜禹汤文之功业可指顾而至，不然则其亦已矣。

礼乐

喜怒哀乐之未发，性也。其既发，情也。可喜而喜，可怒而怒，可哀而哀，可乐而乐，则情之所以率乎性也。喜、怒、哀、乐，不当其可而发，则非性情之正而人欲之私也。夫人之有性也而必有情，有血气也而必有欲。情欲常相胜也，非情胜欲则欲胜情。情胜欲，则为君子。欲胜情，则为小人。情胜欲则治，欲胜情则乱。故天下之治乱在夫情、欲之相胜也。圣人者，惧天下之欲胜情也，于是因其本然之分而为之礼，以节制之。因其本然之和而为之乐，以宣畅之。为之礼，虽有欲而不能逾；为之乐，虽有乐而不能悖。天下有僭越之奸，狂狡之戾，则有礼以折之；有忿疾之乱，郁塞之慝，则有乐以释之。洋洋乎，发育万物，峻极于天。故礼乐者，王政之大纲也。得则治，否则乱。圣人致治之功必于此乎，取之而不敢易也。以性情治天下，以天治人，非有我之得私也。故礼、乐之治，王者之极治也。自宓义而上，理具而无器。宓义而下，器具而无文。至乎唐虞，文具矣而未备。至乎周公，理与器与文，于是乎大备。故其中间有尧舜之治，有夏后氏之治，有殷汤之治，有周文、武、成、康之治，夷厉而下，欲胜而情亡。礼乐之理，浸以昧；而其器浸以缺；致治之功，浸以堕；而王政之大纲，浸以不举。继以幽而周室大坏。平王而东，礼乐遂为虚文矣。唆夷至于孔子，虽欲与之，焉得而与之。乃曰：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。我观周道，幽厉伤之。舍鲁何适矣”？于是因鲁史而修春秋以明礼，就大师而正雅颂以明乐，然而无其位，无其权。明王不兴，卒不能复礼乐之实，第存其名而已。子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“尔爱其羊，我爱其礼”。夫告朔之礼不行，是实亡矣，羊存而何益？而孔子惜之者，谓名存而实亡，愈于名实之俱亡也。嗟夫，礼乐根于性情，而其弊至于虚名之不能存，天下之治从何而兴乎？自是而下，判为十二，折为七国，并为孤秦，燔烧诗书，削礼喑乐，置生民于铁钺之上，用鞅斯申韩之术，一以刑法绳下，而遂至于亡。呜呼，礼乐根于性情，文与器虽亡，而生民之性情未亡也。有明主举而行之，礼乐之治可复矣。

同前书，卷十八。

思治论（节选）

无意于取，而有意于治者，殷周也；有意于取，有意于治者，汉唐也；有意于取，有意于治，而不知所以取与治者，晋隋也。取之以道，治之以道，其统一以远；取不以道，治之以道者，次之；取与治皆不以道者，随得而随失也。呜呼，安得知治体者与之共论治道乎！治少而乱多也，尚矣。所以然者，知治体者，鲜矣。将百万之众，举天下如鸿毛者，易得也；决策制胜，虑皆逼臆者，易得也；平赋役，调粮饷，聚如丘山，运如风雨者，亦易得也。至于乘几挈势，以仁义道德厝天下于泰山之安者，则难矣！故汉知所以取之者，萧公、子房也，知所以治之者，贾谊、董仲舒汲黯也。汉不能尽其用，所以仅能为汉而不能三代也。汉季之失天下也，知所以取与所以治者，孔明也。天不尽其用，不能三代，而区区庸蜀也。晋既盗魏，又欲取吴，取所以取与所以治者，羊叔子也。仅能用其取，而不知所以治，是以随得而随失也。唐有天下因隋之乱，名义近正，知所以取。贞观之治，魏徵房杜知所以治，惜乎众目虽举，而大纲不立也，是以一治一乱，卒偾以亡，仅能为唐而不能三代也。三代而下，千有余岁，竟不能复其治。何治如是之少，而乱如是之多也？盖虽有愿治之君，而无知治体之臣，仅为一时之治而已。虽亦或有知治体之臣，而复无愿治之君。没没于世，卒不能用一时之治，亦难也。

夫致治之道，自治为上，治人次之。自治其本也，治人其末也。本固则末盛。诗曰：“枝叶未有害，本实先拨”。言本既拨则枝叶从而害矣。又曰：“莫莫葛蕾，施于条枚。岂弟君子，求福不回。”言本根芘则可以求福矣。葛蕾犹能芘其本根，况于国乎？所谓本者，不勤远略而反自近者，始也。修仁义，正纲纪，立法度，辨人材，屯戌以息兵，务农以足食，时使以存力，轻赋以实民，设学校以厉风俗，敦节义以立廉耻，选守令以宣恩泽，完一代之规模，开万世之基统。即此为之，不求之于外，大总其纲，小持其要，上下井井有条不紊，苏润疮痍，补葺元气，如此数年，治体既定，纲纪日张，户口增益，民物繁夥，礼义隆懋，心格其非，风俗完厚，上下妥安，如馁而饫，如醉而醒，如瘠而肥，本根既固，德威惟畏，弱国入朝强，国请服矣。盖不屈则无以信，不翕则无以辟，不静则无以动，不存则无以施，理势然也。苟信而不屈，动而不静，施而不存，冯锋恃锐，谓莫已若，鲜有不弊者。传曰：“兵犹火也，弗戢将自焚也。”言兵以禁暴诛乱，不可穷也。又曰：“天下虽强，好战必弱。”言兵凶器，战危事，不得已而用，不可久也。夫文止戈为“武”。诗曰：“载戢干戈，载橐弓矢。肆于时夏，允王保之”。此武王之所以为武也。国家拥百万之众，衡制夷夏，莫敢谁何虽数年无君，无大吠之警，豪杰弭耳瞬目，奔走奉戴，吏民竭膏血，倒仓庾，空杼轴，罄筐篚，以供赋役，可谓力胜矣。少霁威蓄锐，固其本根，汉唐之举也。焉有用兵四十年而不已者乎？遗民安得不膏铁钺，粪草莽乎？有千金之璧而不琢，执之以击瓦砾，而不以为宝，不玷而缺，亦云幸矣。曷若琢为琮璜，蕴之匮而藏之密，与天球、河图为奕代之宝乎。盖不智不勇然后可为大智大勇，不恃其力，然后可以大用其力。役其智者，则必至于暗；肆其勇者，则必至于困；竭其力者，则必至于踣。以智力胜人者，人亦以智力胜之矣；以义胜人者，天下无敌也。纲纪礼义者，天下之元气也。或偏或全，必有在而不亡。天下虽亡元气，未尝亡也。故能举纲纪礼义者，能一天下者也；不能举纲纪礼义者，安于偏、而苟且者也。天下尝分裂矣，昔秦不能举而汉举之，汉所以一天下也。吴不能举而晋举之，晋所以一天下也。陈不能举而隋举之，隋所以一天下也。隋不能举而唐举之，唐所以一天下也。南唐、吴越不能举，世宗艺祖能举之，宋所以一天下也。晋、隋不足称也，粗立纲纪，犹能一天下，矧于幅员万里，巍巍堂堂，莫之与京，能举纲纪礼义乎。其混一区宇，囊括海内，厝天下于泰山之安，而四维之也必矣。盖天下之势，必一方之，纲纪礼义立，天命之人归之，而后天下一。此善于彼，而后天下一。地丑德齐，莫能相尚，欲以力胜之，未之前闻也。纵能胜之，不能安之，无以挫英雄之气，服天下之心，反使乘时徵幸，敛羽毛而待风飚者，得以窥其隙而投其间。羊祜所谓“既平之后，方劳圣虑者也。”今梁秦之西东，既被其泽，纲纪既立矣，河朔之民独非国家之赤子乎？书曰：“无党无偏，王道平平。”使河朔之民亦如梁秦。复加之以意，而致之以理，不在于耀武万里之外，而可以文致太平。岂惟生民之幸，天下可一，而社稷之福也。呜呼！二帝三王不得见之矣！舍汉唐何适也？汉唐又无及矣，舍今之世何适也？诗曰：“洌彼下泉，浸彼苞稂，忾我寤叹，念彼周京。”经布衣也，夫复何言，念之而已。居得致之位，操可致之势者，幸留意焉。

同前书。

辨微论（节选）

异端

儒之名立而异端作，儒之实亡而异端盛。实既亡矣，虚名之儒何益乎？是以不竞于异端，是以天下之人，蚩蚩扰扰，复以儒为异，而不知异端之为异也。夫道行于一丧于二；天下治于一，乱于二。矧异端之多乎哉！昔三代无儒者，而天下皆儒也，后世有儒者，而天下无儒也。三代之盛莫盛于周，周之盛莫盛于礼乐。自黄帝至于文武，六代于是乎备。有异服异言之典，有反常惑众之诛。居有服章，动有仪则。出有权衡，入有规矩，沈涵仁义，优游礼让，咀咏德泽。方此之时，人人皆儒，而天下无儒之名也。是以成康四十余年，德著、刑措，可谓盛矣。及周之衰，礼乐废缺，王政下移，侯度不谨，孔子有天纵之圣而不位，君师六代之典于是大坏，吾民日趋于异。孔子没，诸弟子各以其说游于诸侯，而儒之名始立。孔子之时，已有过、不及之差，愚、鲁、喭、辟之不一。既本揭原分干摧枝折异端于是乎作，是以子夏之后流而为庄周，李斯出于苟卿之门，而周乱其理，斯削其迹，堕先王之制，灭先王之道，万亿之不能一存。撤天下之藩篱，破天下之畦町，则孰不得鼓舞猖猘于其间哉！是以申韩以刑名，孙吴以兵，仪秦以辩，杨朱为我，墨翟兼爱，杂然锋出，灿然星布。至于汉氏，贾谊以王佐才，当孝文致理之时，而犹惑于申韩。史迁学名兼综，先黄老而后六经。何者？儒之实亡而异端盛，莫知所从也。遂致后世，夷貊肆而老佛横。败人之国，亡人之家，倾人之天下，涂吾民之耳目，乱吾民之心术，吾民之天性，而不可救药也。悲夫！孟轲氏辨之于微，而时人弗知；仲舒欲罢黜百家，而孝武不用；韩愈氏力为之争，而窜逐南海。三人者非不为大儒也，而不能遂灭异端，措天下于三代之隆，跻吾民于康衢，遂吾民于仁寿者，众皆异而己独儒，而欲以一己之儒，一天下之异，是犹致寇于室而坐甲于户也。力而御之，死而敌之，其为胜也，不亦难乎？

然则天下遂为异也亦有时而出也，邪道与时不可必，天欲生斯民也，育斯民也，必有大圣人者，举三代之隆以胜之矣。不然，则其亦已矣。虽有孟轲、仲舒、韩愈者，亦无如之何矣？孟轲仲舒韩愈者，犹无如之何。观今日之文章，断今日之事业，吾为无望尔也夫！

学

智一而不凿者，故学纯而不駮。一而不凿，则得者精而成者大。纯而不駮，则守者固而行者正。是以建大节，处大变，断大惑，纷然而至而不紊，倏尔而起而不动，以一身而镇天下，天下与之；以一言而率天下，天下从之，此大人君子之为学，所以安天下也。小人之学，异乎此，所以乱天下也。天下之安危，系夫学而已矣。大人君子之为学也，用智之公也。公则一，故其学纯。外物不能间入以相扰也，故能御物而不屈。夫学纯故有器，有器故有节，有节故不为私夺，所以天下恃之以安也。小人非不学也，用智之私也。私则有欲，有欲则屈于物，一心也而万物屈之，是以中无主而外无正，天下因之以乱也。学而因以乱天下，曷若不学之愈乎？不学则朴鲁重厚而无欲，犹足以镇天下，而不至于乱天下也。夫人而有智，而资之以学，不至于大圣，而必至于大奸。故周公、王莽皆学也，而周公以之安周，王莽以之篡汉。周勃、霍光无学也，而勃能诛诸吕而立太宗，光能废昌邑而立宣帝，临大节而不夺，故学之以乱天下，不若不学之为愈也。呜呼，后世之学，又异于此矣。既不能至于大圣，又不能至于大奸，又恶其名而不能为之不学，或徇时为骫靡之文，或为人为纤巧之利，或射利而为琐末之业，既不能安天下而亦能乱天下。孳孳矻矻，学之而无用，为之而无益，智分而不一，业驳而不纯，器促而浅无以容，节错而卑无以立，使先圣人正大之道，坠而不举，民俗日伪以偷，而曰吾学矣。果何学也？噫！天下其无学者耶？则执笔缀辞者，多矣！峩大冠，襜大裾，尧都而舜俞者多矣！其有学者耶？未闻有以正大之学安天下者也。故道之不行，天下之不治，非时君众人之罪，余学者之罪也。

学

天下之无全才也，学使之然也。古之学者一而要，今之学者杂而伪。一而要也，故能为己，而其才所以全也。杂而伪也，故不能为己，而其才所以不全也。嗟夫！学而不能为已，不能全其才，尚何学之贵也哉？盖人之为学，所以致吾之知也。一则其智不分而见者博也，要则用力不匮而蓄者厚也。杂则其智分而见者寡也，伪则用力劳而蓄者鲜也。见者博而蓄者厚，此才之所以全也；见者寡而蓄者鲜，此才之所以不全也。今夫日一而已，故能光临天下，照耀万物，物不能欺。星非不众也，的焉而自照之不暇，矧能及于他乎哉！何者？日一而星杂也。虽然，后世之不能古也，抑亦有由焉。古之为学也，道一而已矣。后之为学也，异端之多也。故古之为学也易，今之为学也难。古之为学也，幼而洒扫应对，长而性与天道，比年三十而必有立焉，如此而已。后世之为学也，何多乎哉？有科举之学，有文章之学，有典故之学，有经史之学，有星数卜筮之学，有地理之学；其至者，有性理之学，有象数之学；其诞者，则有老庄之学，浮屠之学，申、韩、孙、吴之学。至于百学众流，又有不可胜数者，其书万亿卷，有终身不能遍观者。是以各以其所习者鸣。或以徼名，或以射利，或以欺世误天下，或以干仕禄，或以全身自乐，是以智不能一，而才不能全。扰扰纷纷，日趋于乱，而卒不能及古也。悲夫！昔仲舒尝言之武帝，欲罢黜百家，表章六经，使道术归于一，而武帝不能用也。以汉之懿，仲舒之纯贤，武帝之雄材大略，而犹不能一道术，使天下遂无全才，学者无所归，不入于彼而必入于此，后世其亦已矣。

学

学者，学夫舜而已矣。学焉而不至，达不失为伊吕，穷不失为颜孟，所谓刻鹄不成犹类骛也。下此而何学焉？噫，后世功利之说行，学颜孟者，鲜矣。矧于舜乎！其以舜为无功利欤？任禹而水土平，任稷而烝民粒，任契而五品逊，去四凶而天下安，则有大功大利及于万世者矣。其以舜大而难学欤？舜人也，我亦人也；舜性也，我亦性也；舜心也，我亦心也，苟笃力行而有所至，则亦不难矣。其以舜非豪杰欤？匹夫而为天子则亦豪杰矣。何遽而不为哉。夫舜之为舜，而所以如是，非直有赫赫大过人，而人不可跂及者，亦修其本然之德，积而化之也。何难之有？顾第弗学耳！彼世之人，见小利而忘大利，见小功而忘大功，迩者、迂之而骛于远，细者、忽之而谋于著。悖仁义中正，而直以取富贵。闻尧舜之事，莫不群聚笑之，而以为愚且诞。自谓翘楚豪迈过之也。及计之于终，其所成与其所至，乃不能晞伊吕颜孟之末光，矧于舜乎？故曰，后世如有作者，虞舜不可及已。呜呼，功利之误世也深矣。自其说一行，而三代之学遂废，圣人亦从而不作，以及于今，泯泯也。盖天下之人，有血气之性，故有利欲之心；有利欲之心，故有功名之志。有利欲之心，必争夺以充其心；有功名之志，必争夺以充其志。莫有自反而以本然之分制之者，此乱之所由生也。是以秦汉而下，诈醉战酣，洒人之血以为池，积人之骸以为垒，磨牙而争之，力相轧而计相胜。以千万人之命，易尺寸之功，以千万人之生，易毫末之利，籍籍纷纷，鱼腐肉胾，竭天下，倒四海，不足以充利欲之心，塞功名之志也。又恶知天下之有舜哉？

经史

古无经史之分，孔子定六经而经之名始立。未始有史之分也，六经自有史耳。故易即史之理也，书史之辞也，诗史之政也，春秋史之断也，礼乐经纬于其间矣。何有于异哉？至司马迁父子为史记，而经史始分矣。其后，遂有经学，有史学，学者始二矣。经者，万世常行之典，非圣人莫能作。史即记人君言动之一书耳。经恶可并？虽然，经史而既分矣。圣人不作，不可复合也。第以昔之经，而律今之史，可也。以今之史而正于经可也。若乃治经而不治史，则知理而不知迹，治史而不治经，则知迹而不知理，苟能一之，则无害于分也。故学经者不溺于训诂，不流于穿凿，不惑于议论，不泥于高远，而知圣人之常道，则善学者也。训诂之学，始于汉而备于唐。议论之学，始于唐而备于宋。然亦不能无少过焉，而训诂者，或至于穿凿，议论者，或至于高远。学者，不可不辨也。学史者，不昧于邪正，不谬于是非，不失于予夺，不眩于忠佞，而知所以废兴之由。不为矫诈欺，不为权利诱，不为私嗜蔽，不以记问谈说为心，则善学者也。古无史之完书，三变而讫于今。左氏始以传春秋，错诸国而合之，（司）马迁作史记，离历代而分之；温公作通鉴，复错历代而合之，三变而史之法尽矣。古不释经，亦三变而讫于今。训诂于汉，疏释于唐，议论于宋，三变而经之法尽矣，后世无以加也。但学之而不遗，辨之而不误，要约而不繁，得其指归而不异，而终之以力行而已矣。呜呼，后世学经者，复务于进取科名，徇时之所尚，破碎分裂，经之法复变矣。学史者务于博记，注滋谈辩，钓声誉，以爱憎好尚为意，混淆芜伪，而史之法复变矣。其将变而无穷耶？其亦变而止于是耶？其由变而经史之道遂亡也邪！九师兴而易道微，三传作而春秋散，昔人之议犹若是，矧于今之变乎？变而不已，其亦必亡矣。

厉志

与时而奋者，众人也。无时而奋者，豪杰也。士结发立志，挺身天地间，禀天地之正性，属天地之正气，备五行之秀，孕万物之灵，岂偶然也哉！彼一草木、一花实、一鸟兽鱼龟，得五行二气之一偏而已。犹且无无用者，或以藉，或以构，或以茹、以饵，而皆有用，矧于人乎？故天下无无用之物，亦无无用之人。人之于世，治亦有用，乱亦有用。天生斯人，岂欲其治而安于享利，乱而安于避祸，治亦无用，乱亦无用，徒乐其生，全其身而已乎？必有用也已。必有用，故亦必有为。必有为，故天下无不可为之世，亦无不可为之时。虽然，嗜常而厌变，安逸而恶劳，徇苟且而偷生者，众人之性也；与时而进退，逐世而俯仰者，众人之情也；知己之有用与己之有为者，百千人一焉而已矣；知己之有用与己之有为，而必于用必于为者，又万亿人一焉而已矣。至治之不兴，天下之恒于乱也，此故之以夫。故士之聪明睿智而达乎此者，必以天自处，以生民为己任而不偷也。是以禹稷当平世，三过其门而不入。伊尹五就汤，五就桀，一夫不获若挞于市。文王不遑康宁，自朝至于日中昃，不遑暇食。周公仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。孔子去鲁奔卫，不用于齐，谐于楚，畏于匡，逼于宋，饿于陈蔡之郊，而穷于天下。孟子不果于梁，不遇于鲁，臣于齐，谆谆于滕薛。是数圣贤者，岂不知安逸之为乐哉？知己之有用与已之有为，俯焉日以孳孳而不敢自弃，而私焉耳！或遇或不遇，或窒或亨，有所成无所成，系之天而已矣。颜子所以安于陋巷而不动者，有仲尼任天下之责，而无与于已也。呜呼，季世孰知有此哉？公道不立，而人人自私也。山林之士，往而不返，槁其形，灰其心，以绝兹人，自同于麋鹿，安视天民之毙，而莫之恤也。市朝之士，溺而不回，狃于利，徇于欲，既得而患失，自同于孤鬼，安视天民之毙，而莫之顾也。文章之士，华而不实，工丽缛，炫辞令，以沽名而贾利，自同于絺繡，安视天民之毙，而莫之济也。由是而言，“道不丧，天下不乱”可得乎？孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。”若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。今而天下，既若此矣。文王其有乎尔？亦无有乎尔？诵书学道之士，将安坐而待之乎？将亦有为乎？必有其时而后有为乎？

同前书，卷十九。

志箴

不学无用学，不读非圣书。不为忧患移，不为利欲拘。不务边幅事，不作章句儒。达必先天下之忧，穷必全一已之愚。贤则颜孟，圣则周孔，臣则伊吕，君则唐虞。毙而后已，谁毁谁誉，讵如韦如脂，超趄嗫嚅，为碌碌之徒欤？

同前书，卷二十一。

师箴

责善在己，我心即师。责善在人，善人是师。觉有先后，年有长幼，智有大小，德有凉厚；成已成物，用作新于旧。其流之清，其源必澄；其本之茂，其末必荣。故蒙者求圣，而暗者求明。彼灵不冥，实右我后生。如听如渎，如反如复，授者不明，而学者不笃，师道沦以没。师也是司，敢告其仆。

友箴

入门而父兄，出门而朋友。获于上，说于亲者，无不在；辅其仁，成其德者，无不有。弃挟论世，必召厥真，去益即损，必贻其咎。无比周以相阿，无面谀以背诟。无舍义而即利，无重新而轻旧。无轻怒以相绝，无私惠以相佑。有胥仵者勿较，有忠告者心受。无以昵而相狎，是构离而结。无狥而绝人，是起秽以自臭。友兮友兮，以有德兮，以有志兮，无志而无德，又奚友之为！

思箴

粤惟心官必思而得，既为必用，又为心迹。发我天机，生杀语默，劳焉则耗，佚焉则溺，放焉则侈，昧焉则窒。惟睿惟敬，乃正而实。勿窃我以私，勿殉我以必，勿愚我以固，勿颠我以逆。于焉是去。圣神斯立。心也是司，操之其勿失。

正心四箴并引

传曰：心有所恐惧，则不得其正；有所忧患，则不得其正；有所忿懥，则不得其正；有所好乐，则不得其正。四者皆本心之固有，得其理，则虽有而无；非其理，则不得其正，心亦因之以亡。故申而为正心四箴，以自警云。

恐惧箴

直大而方，本然之勇。莫我敢遏，何惧何恐。伪妄自私，内曲而老。股栗声澌，气竭身倒。

忧患箴

知命乐天，忧患外来。在我者尽，无妄之灾。忧从己召，患亦自取。畏压严墙，夫孰援汝。

忿懥箴

见理不明，咸其自恕。陨身及亲，忿然不顾。自反而缩，横逆我加。修己以道，戮人以瑕。

好乐箴

善善恶恶，乃其良好。宜恶而好，好乐非道。礼义悦心，刍豢悦口。箪食瓢饮，乐哉孰有？

同前书，卷二十一。

立箴

惟天行健，万化斯立。君子体之，自强不息。下学上达，与天为一。彼昏不知，惑以溺志。从其所欲，蔽于血气。怠弛放诞，猖狂姿肆。自贼自戕，自暴自弃。自绝于天，卒偾而毙。何不反己？何不自思？以敬为本，以谦为基。虑患也深，操心也危。所立卓尔，嶷嶷岐岐。可以尽性，可以知天。立事立功，立德立言。不朽不挠，于千万年。凡百君子，共惟勉旃！

同前书，卷二十一。

自恕箴

自治不严，而去恶不勇者，自恕之心害之也。恕以及人，则待人以宽，其可也。恕以自及，则处己以宽，不可也。己所不欲，勿施于人，絜矩之道也。己欲立而立人，己欲达而达人，强恕而行也。责己重以周，待人轻以约，则己可克而仁可为也。以责人之心责己，以爱己之心爱人，则尽道、尽仁也。责人必以颜闵而不贷，恕己自为桀跖而不疑。则长恶不悛，从自反也，寡助之至，亲戚畔之矣。

同前书，卷二十一。

与北平王子正先生论道学书

经白：昨承先生惠顾，谓经之质可间津伊洛，以阐明道学。经自惟揣凉昧，不足以辱惠教，又不足负任，且复有惑而未自信者，焉敢复诸下执事。尝闻过庭之训，自六世祖某从明道程先生学，一再传至曾叔大父东轩老，又一再传及某，其学自易、诗、春秋、礼、乐之经，男女、夫妇、父子、君臣、之伦，大而天地，细而虫鱼，迩而心性，远而事业，无非道也。然未尝以道学为名焉尔。

夫圣人，道之至也自宓牺、神农、黄帝至于尧、舜氏，道之全体著见，以为斯人用，天下莫不学之。道学之名，无有也。增修制作，自禹、汤、文武、周公至仲尼氏，郁郁乎文，洋洋乎盛，道之大用极尽无余。载在方策，以为后世用，天下莫不学之。道学之名，无有也。仲尼之门自颜、曾、子思至孟轲氏，心传口授，无非圣人之道，相与讲明问答，无非圣人之学，道学之名亦未有也。逮夫战国之末，处事横议，各自名家，曰儒、曰道、曰墨、曰刑名、曰纵横。道之全体始坏，大用始分，学者莫知适从。吾圣人之学始自为儒家，卒致焚戮之祸。由汉以来，六家、九流、三教、诸子、百氏，猬然杂出，丧心惑世，毒天下，祸生人，至于今而不已。儒之名一立，天下之乱不可胜穷矣，矧令复立道学之名哉！夫道之大，兼天下之名而不自以为名。一物一事自有一道，自为一名。分而言之，皆事物之名也；合而言之，皆道之名也。故易为乾坤等六十四卦，各自以为名，太极天地为人与万物，各自以为名；命、性、心为三纲、五常、百行、万事，各自以为名，无非道也。于是曰，易道、神道、天道、地道、人道，皆以道为名，而道之名自若也。道祗一理尔。以其莫不由之以行，故名之曰“道”，岂可特以为学而自为一家哉？秦汉而下，以吾士夫为儒家，故方术之士以黄帝、老子为道家，以虚无为本，大害夫道，又岂可复以儒家又特谓之道学哉？

始宋濂溪周先生深于易学，谨于操履，志夫三代之际，作图著书以述仲尼、孟轲之志。继以明道、伊川二程先生，横渠张先生传继授受，其学遂盛。而康节邵先生推衍象数，明伏牺先天之本末，始有道学之名也。及其徒欲神其说，分宗别派，谓之“伊川之学”、“康节之学”、“伊洛之学”，引而自高，揭然以道学为名，谓一世之人皆不知道，又谓汉唐诸儒皆不知道，直以为仲尼、盂轲复出，论说蜂起，党与交攻、投鼠贬斥，竟成宣政之乱。秦韩当国，遂谓之“伪学”，又谓之“奸学”。衣冠之祸，古所未有，皆标置立名之激之也。周邵程张之学，固几夫圣而造夫道矣，然皆出于大圣大贤。孔孟之书，未有过夫尧、舜禹汤文武周孔之所传者，独谓之道学，则尧、舜、禹、汤、文武周孔之学不谓之道学，皆非邪？孟、荀、扬、王、韩、欧、苏、司马之学不谓之道学，又皆非邪？故儒家之名立，其祸学者犹未甚，道学之名立，祸天下后世深矣。岂伊洛诸先生之罪哉！伪妄小人，私立名字之罪也。其学始盛，祸宋氏者百有余年。今其书自江汉至中国，学者往往以道学自名，异曰祸天下，必有甚于宋氏者。

同前书，卷二十三。

与汉上赵先生论性书（节选）

夫道之在人，谓之性，所谓仁义中正而主静焉者也。统而言之，则太极之全体也；分而言之，则命阴而性阳也，命静而性动也，天命而人性也，人性而物理也；合而言之，祗一道焉，尔又何有论说之多乎哉？道之在人一而静，纯粹至善，充实之理而已。又焉。有异端之多乎战？

书曰：“惟皇上帝降衷下民，若有恒性。”诗曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”则性之善，诗书已言之矣。孔子曰：“元者善之长。大哉乾元，万物资始。”又曰：“一阴一阳之谓道，继之者，善也，成之者，性也；“成性存存，道义之门”。则性之善，孔子备言之矣。于是，孟子道性，断然以为善而不惑，而以己天下万世之惑也。荀卿，大儒也，学孔子者也，而谓之恶。扬子云，大儒也，学孔、孟者也，而谓之善恶混。始惑于情，而以气质之禀受者为言。于是大起天下后世之惑。至于今而不已也。至今，先儒谓性非学者所急。又谓，颜状未离于婴孩，高谈已及于性命，于是不言性。纵或言之，不过夫性习之说，不辨夫理性与夫气质之别。遂谓扬子云之善恶混为最得。又谓，论性之差，自孟子始。孟子不当定名为善。复谈空说，无入于老佛氏，皆自以为是而不。知其非，又在荀扬之下矣。是以人之有性，不能自知、自尽而至于命，其说不可复闻矣。自汉至唐，八九百年，得大儒韩子，始以仁义为性，复乎孔子孟子之言。其原性一篇，高出荀扬之上。至其徒李翱，为复性书，反复于中庸大学之间，以复乎曾子子思之言。恨不得亲炙之，而问其所以然，质心之所素定者。自唐至宋复四五百年，得大儒周子、邵子、程子、张子、朱子之书。明六经孔孟之旨，接续不传之妙。论道、论理、论才、论气、论质、论情，又备于韩子之书，皆先儒所未道者，又恨不得亲炙之，而问其所以然，质心之所素定者。由宋迄今，朔南分裂，复二百余年矣。先生及朱子之门，而得其传，裒然传道于北方之人，则亦韩子周子之徒也。又不得亲炙之，而问其所以然，质心之所素定者。性理问学之本也。敢以书为请，不大鄙外以为可教，则幸教焉。指其要归焉，则幸甚矣。经虽不佞，亦敢为北方学者之倡，使吾道复明于中国，兼晋楚之富，必不乾没先生之材矣。经再拜。

同前书，卷二十四。

上紫阳先生论学书

十二月五日，陵川郝经斋沐拜书大使先生。经生今二十有八年矣，自十有六，始知问学。世有科举之学，学之无自而入焉，蜡乎其无味也。有文章之学，学之无自而入焉，蜡乎其无味也。退而叹曰：利禄其心，组绣其辞，质曰斫，伪曰翔，何区区尔也？而狃于俗，陷于世，有不能已焉者。如是者有年，始取六经而读之，虽亦无自而入，而知圣之学，道之用。二帝三王致治之具在而不亡也，真有用之学也。学之今十年矣，背驰而左事，形示气露已聚诮而群议矣。是以箝口重足而不敢言动焉。日舍馆一拜，幸先生不以鄙骏置之隅坐，霁以怿色，煦以春言，鼠腹而既果然矣。再日而再侍，示之以明白纯粹之书，揭囊倒箧，启之以开廓正大之论，正襟而读之，默默而思之，乃知吾道之果不亡，学之果有用，斯民其有望矣。愚之素所蓄而不敢发，可熟数之于前矣。夫道，贵乎用，非用，无以见道也。天地之覆载，日月之照临，皆有用也。六经之垂训，圣人之立教，亦皆有用也。故曰：“显诸仁，藏诸用，盛德大业至矣”。士结发立志，诵书学道，卒之乎无用可乎哉？幼而学，长而立也。迩焉而一身，小焉而一家，大焉而一国，又大焉而天下必有所用也。鸟、兽、鱼、鳖，屑屑之物也，犹皆有用也。蜂虿、虵虺，毒世之物也，犹皆有用也。灵而为人，学而为士夫，乃反无用可乎哉！世有人马之无伏腊之不辨，鲁鱼、亥豕之不分，乃办天下之大事，立天下之大节，济天下之大难，享天下之大富贵。声色不动，而有余裕焉。吾诵书学道之士，试之一职，则颠蹶而不支；委之一事。则衄挠而不立。汲汲遑遑，终其身不能免于冻馁，而趋利附势，殒义丧节。何也？事无用之学也。盖自佛老盛，而道之用杂；文章工，而道之用晦，科举立，而士无自得之学。道入于无用，惟其无自得也。故内轻而外重。外重矣，晔乎其曜矣！侈于物而炫于人矣。文章之所以工也。文章工矣，功利急矣，义理晦矣，道之所以入于无用也嗟乎！不耕凿，不蚕缫，而衣食者，谓之游食之民。不道德，不仁义，而文章者，谓之逐末之士。甚哉！天下之袭讹踵陋，而莫之知也。大圣大贤不作，而逐末之纷纷也，天下已乱，生民已弊，无有为拯而药之者之士也。方相轧以辞章，相高以韵语，相夸以藻丽不知何以尧舜其君民也，道其不行矣。夫伏观先生韩子辨正、统例还山，斅学志，洋洋灏灏，若括元气而翕辟之。其事、其辞、其理，皆有用者也。非世之逐末之文也。天其或者，悔祸而自先生发源欤？不窒塞，不夭阏而遂承其流，推而放之四海，则道之用可白，而至治可期也。不见诮于江左诸公矣，经也小子，敢激其流而扬其波乎？经载拜。

同前书。

马端临教育文论选读

马端临（一二五四——一三二三）字贵与，宋末饶州乐平（今属江西）人。丞相廷鸾之子。咸淳九年漕试第一，因父忤权臣贾似道去职妇里，遂不与计偕，侍父家居。博极群书，后以荫补承事郎。宋亡，教授乡里。历任慈湖书院山长、柯山书院山长，台州路学教授。终生以授徒著作为务。积二十余年之精力撰成文献通考三百四十八卷，率以杜佑通典为蓝本，别增唐天宝至宋嘉定末之史实，并按以大量评论及考议。其中涉及教育之史论集中于选举考与学校考两部分中。

马端临与《文献通考》

《文献通考》历时二十余年而成，书中除详细记载了上自黄帝下迄宋宁宗的重要政治、经济沿革外，为了抒发内心的痛苦，还对历代王朝盛衰的原因，进行了较详细的论述。

马端临从南宋人口比蒙古人口更多最后仍被元朝所灭这一客观事实出发，首先提出了国家的强弱不是由人口数量所决定，而是由人口质量所决定这一重要观点。他说：“古者户口少而皆才智之人，后世生齿繁而多窳（音雨，低劣）情之辈，均是人也。古之人方其为士，则道问学；及其为农，则力稼穑；及其为兵，则善战阵；投之所向，无不如意。是以千里之邦，万家之聚，皆足以世守其国，而扞城其民。民众则其国强，民寡则其国弱。”到了后代，由于人们“才益乏而智益劣。士拘于文墨，而授之介胄则惭；农安于犁锄，而问之刀笔则废；以至九流、百工、释老之徒，食土之毛者，日以繁夥，某肩摩袂接，三孱（音馋，懦弱）不足以满隅者，总总也。于是民之多寡不足为国之盛衰。”（《文献通考·户口考序》）马端临把人口的质量仅仅归绪为人们的才智与窳惰，固然是片面的，但他不仅对传统的人口愈多国家愈强的观点进行了公开否定，还明确提出了人口质量有高下之别，紧紧把国家的强弱同人口质量连在一起，是很卓越的。至于他认为古代的人质量高，后代的人质量低，以及文人不能打仗、农民不能从事刀笔等，都是人口质量低的表现，则是错误的。

马端临还很重视赋税轻重对人口统计的影响。他说：“两汉时户赋轻，故当时郡国所上户口版籍其数必实。自魏晋以未，户口之赋顿重，则版籍容有隐漏不实，固其势也。”（《文献通考·田赋考》）即是说，封建朝廷的征赋较轻时，人口统计就会比较准确，反之，则会不实，不仅如此，他还广泛运用平均每户人口的多少来说明赋税轻重对人口统计的巨大影响。“西汉户口至盛之时，率以十户为四十八口有奇；东汉户口率以十户为五十二口。……唐人户口至盛之时，率以十户为五十人口有奇，……自本朝元丰（宋神宗年号）至绍兴（宋高宗年号）户口率以十户为二十一口，以一家止于两口，则无是理，盖诡名子户漏口者众也。然今浙中户口率以十户力十五口有奇，蜀中户口率以十户为二十口弱，蜀人生齿非盛于东南，意者蜀中无丁赋，于漏口少尔。”（《文献通考·户口考》）在封建社会中，影响人口统计数字不实的原因很多，赋税繁重是最基本的原因，马端临能正确指出这点，是有见地的。

“有志于经邦稽古者，或有考焉”

《文献通考》，是宋元时代著名学者马端临的重要著作。马端临，字贵与，江西乐平人，生于南宋理宗宝祐二年（1254年），卒于元泰定帝泰定元年（1324年）。《宋史》和《元史》都没有给予他立传，《通考·自序》也没有叙述事迹。《南宋书》和《新元史》中虽有传，但记事十分简单。所幸《通考》的《进书表》和《抄白》以及清初修的《乐平县志》中保存了几点有关的材料，大致可知他是南宋后期宰相马廷鸾的仲子，以荫补承事郎，曾漕试第一。廷鸾为人正直，不肯附和奸相贾似道，咸淳九年（1273年）被迫辞职，居家17年，元世祖至元二十六（1289年）去世。廷鸾曾任史官，家中极富藏书。马端临随其父家居，读书颇广。父亲去世后，他曾短期间内出任慈湖书院、柯山书院院长、教授及台州路学教授等学职，一生主要时间都在家乡隐居著书。县志本传称他“门弟甚众，有所论辩，吐言如泉涌，闻者必有得而返。”可知他是一位学识渊博的学者。端临在其34岁左右时，即开始其著书工作。而《文献通考》的编写用时20余年。李谨思《通考序》称全书著成于丁未之岁，即元成宗大德十一年（1307年），马氏是年54岁。仁宗延祐五年（1318年），其书被一位道士访得，次年奏之于朝。至治二年（1322年）官家为之刊行，至泰定元年刊成。

《文献通考》全书分为24门，348卷。自《经籍》至《物异》等5门为《通典》所未有者，此外19门均为《通典》的原目或子目。书的内容起自上古，终于南宋宁宗嘉定年间。就其体例与内容来看，实为《通典》的扩大与续作，这是本书的第一个特点。本书的取材中唐前以《通典》为基础，并进行适当补充。中唐以后则是马端临广收博采的结果，尤其是宋代部分，当时《宋史》尚未成书，而马氏所见到的宋代史料最丰富，所以其所收之材料多有为《宋史》所无者。取材广博，网罗宏富，可以说是本书的第二个特点。此外，《通典》以《食货》为首，说明杜佑对国家经济的重视；郑樵《通志》移之于《选举》、《刑法》之后；而马端临更将之列于全书之首，且增加为8门之多，可知马氏对经济的重视更超过杜氏、郑氏。《通典》之《礼典》100卷，占去全书1/2，而《通考》之《社郊考》则3门才60卷，不及全书1/5。又《兵考》一门，详列古今兵制沿革，使《兵典》只叙用兵方法的偏差得到改正。这些都是《通考》的优点。

马端临是古代进步的史学家之一，他发展了杜佑所创立的新史书体裁，即以事类为中心叙述历史发展的典志体，又推进了郑樵所倡导的会通之义。《通考》与《通典》相比，从内容到形式都有了扩大和提高；《通考》与《通志》相比，《通志》只做到旧史书的粗略总和，《通考》则予以重新组织，表达了若干新思想、新看法。如商鞅变法和杨炎的两税法，对古代封建社会发展均具有重大作用，马氏明确指明其重要历史意义，而不因自己对二人的否定态度而否定其经济政策。又如五代时期，参加过唐末农民起义的张全义，对恢复洛阳一带经济生产起过有利作用，欧阳修作《五代史记》，因他出身于“群盗”，仅略记数语。而马端临不仅详记其事，而且加按语云：“全义本出‘群盗’，乃能劝农力本，生聚教诲，使荒墟为富实。观其规划，虽五季之君号为有志于民者，所不如也。贤哉！”作了有力的颂扬。

马氏著此《通考》，在《自序》中反复说明，一方面为续补杜佑《通典》天宝以后之事迹，一方面要配补司马光的《资治通鉴》，略如纪传体史书中的纪和志。总起来说，是使“有志于经邦稽古者，或有考焉”。这就形成了这部书的消极面，虽有同情人民之处，但主要是为统治阶级立言。又因全书规模宏大，某些部门便容易失于疏略，如《职官考》全录《通典》之文，于五代部分则叙述廖廖；又如《经籍考》内容虽丰富，而主要依据不出于晁公武、陈振孙二家，自不能完备；《舆地考》多本于欧阳忞《舆地广纪》一书，无甚订补。

因此，历代学者对二书的看法是：《通典》以精密见称，《通考》以博通见长，各有独到之处，应互相参证而不可偏废。

《四库提要》论之云：“大抵门类既多，卷繁帙重，未免取彼失此。然其条分缕析，使稽古者可以案类而考。又其所载宋制最详，多《宋史》各志所未备，案语亦多能贯穿古今，折衷至当。虽稍逊《通典》之简严，而详赡实为过之，非郑樵《通志》所及也。”

《通典》、《通志》和《文献通考》三书都以贯通古今为主旨，又都以“通”字为书名，故后人合之称为“三通”。“三通”在中国古代史籍中占有非常重要的地位。通行的刻本为清干隆年间在武英殿校刊的三通合刻本，附有考证，其后复刻者多以此为底本，重要者为江西崇仁谢氏及浙江书局等本。

学校考序

古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学，所谓学校至不一也。然惟国学有司乐、司成，专主教事，而州、闾、乡、党之学，则未闻有司职教之任者。及考周礼地官，党正各掌其党之政令、教治。孟月，属民而读法。祭祀，则以礼属民。州长掌其州之教治、政令，考其德行道艺，纠其过恶而劝戒之。然后知党正即一党之师也，州长即一州之师也，以至下之为比长、闾胥，上之为乡遂大夫，莫不皆然。盖古之为吏者，其德行道艺，俱足以为人之师表，故发政施令，无非教也。以至使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之。盖役之则为民，教之则为士，官之则为吏，钧是人也。

秦汉以来，儒与吏始异趋，政与教始殊途。于是曰郡守、曰县令，则吏所以治其民。曰博士官，曰文学掾，则师所以教其弟子。二者读然不相为谋，所用非所教，所教非所用。士方其从学也，曰习读。及进而登仕版，则弃其诗书礼乐之旧习，而从事乎簿书期会之新规。古人有言曰：“吾闻学而后入政，未闻以政学者。”后之为吏者，皆以政学者也。自其以政学，则儒者之学术，皆筌蹄也；国家之学宫，皆刍狗也，民何由而见先王之治哉？又况荣途捷径，旁午杂出，盖未尝由学而升者滔滔也。于是所谓学者，姑视为粉饰太平之一事，而庸人俗吏，直以为无益于兴衰、理乱之故矣。

同前书。

论周时乡里教养考校之法

礼书曰：闾胥聚民无常时，族师属民有常月。族师岁属以月吉与春秋。党正岁属以孟吉与正岁。州长岁属以正月之吉与春秋。然后乡大夫三年大比之，以卑者其职烦，尊者其事简也。由党正而下，有所读，有所书。州长则有所读，无所书，而有所考。乡大夫则考而兴之，无所读，敬敏任恤，易知者也，故闾师书之。孝悌睦姻，有学难知者也，故族师书之。德行则非特孝悌也，道艺则非特有学也，故党正书之。书之者易，考之、兴之者难，故书之止于党正，考之在州长，兴之在乡大夫，以卑者其责轻，尊者其任重也。凡此，皆教之有其术，养之有其渐。方其在学也，一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。此中年考校之法也。大胥掌学士之版，春合舞，秋合声。于其合声，则颁次其所学而辨异之。诸子掌国子之倅，春合诸学，秋合诸射，以考其艺而进退之，比年考校之法也。学之考校如此，乡之考察又如彼，所掌非一人，所积非一日，此人人所以莫不激昂奋励，以趋上之所造也。

同前书，卷二十八。

论立教举贤必赏罚相胥而行

古之圣贤，其于化民成俗、选贤与能二事，视其贤愚升沉，举切吾身，故其为法甚备。其教人也，不特上贤以崇德，而必欲简不肖以绌恶。其举人也，不特进贤受上赏，而必欲蔽贤蒙显戮。盖赏罚相胥而行，则始不视为具文。后世非不立学校也，而未闻有不师教之罚。盖姑选其能者，而无能之人则听其自为不肖而已。非不兴选举也，而未闻有蔽贤之戮。盖姑进其用者，而未用之人，则听其自为不遇而已。其教之也不备，其选之也不精，宜人才之所以日衰也。虽然，惟其教训之法不备，所以选举之涂不精。士生斯世，盖自为材，而未尝有所赖。于上之人，则所谓“焉知贤才而举之，”何以识其不才而舍之？而蔽贤之罚，亦无所施矣。

齐桓公内政之法，与汉高皇、孝武二诏，俱为举贤设也。观其辞，旨皆以为人才之遗佚，咎在公卿之蔽贤，至立法以论其罪。后来之法，严缪举之罚，而限其涂辙者有之矣，未有严不举之罚，而责以荐扬者也。盖古之称贤能者，皆不求闻达之士，而后世之干荐举者，皆巧于奔竞之人，故法之相反如此。国家待士之意固薄，而士之不自重，深可慨也！

论唐科举之弊

唐科目考校无糊名之法，故主司得以采取誉望。然以钱徽、高锴之事观之，权幸之嘱托，亦可畏也。东汉及魏晋以来，吏部尚书司用人之柄。然其时诿曰：“取行实、甄材能。”故为尚书者，必使久于其任，而后足以察识。今唐人礼部所试，不过于寸晷之间，程其文墨之小技。则所谓主司者，当于将试之时，择士大夫之有学识、操守者，俾主其事可矣，不必专以礼部为之。今高锴之为侍郎、知贡举也。至于三年。仇士良之挟势以私裴思谦也，至于再嘱，于是锴亦不能终拂凶珰以取祸矣。此皆预设与久任之弊也。

同前书。

评五代之科举

五代五十二年，其间惟梁与晋各停贡举者二年，则降敕以举子学业未精之故。至于朝代更易，干戈攘抢之岁，贡举固未尝废也。然每岁所取进士，其多者仅及唐盛时之半。土宇分割，人士流离，固无怪其然。但三礼、三传、学究、明经诸科，唐虽有之，然每科所取甚少。而五代自晋汉以来，明经诸科，中选者动以百人计。盖帖书、墨义，承平之时，士鄙其学而不习，国家亦贱其科而不取，故惟以攻诗赋、中进士举者为贵。丧乱以来，文学废坠，为士者，往往从事乎帖诵之末习，而举笔能文者，固罕见之，国家亦姑以是为士子进取之涂，故其所取，反数倍于盛唐之时也。国初，诸科取人，亦多于进士，盖亦承五季之弊云。

同前书，卷三十。

评宋徽宗时立科造士之变革

尊经书，抑史学，废诗赋，此崇观以后立科造士之大指，其论似正矣。然经之所以获尊者，以有荆舒之三经也，史与诗之所以遭斥者，以有涑水之通鉴、苏黄之酬唱也。群检借正论以成其奸，其意岂真以为六籍优于迁、固、李、杜也哉？

同前书。

评汉之举贤良方正

自孝文策晁错之后，贤良方正皆承亲策，上亲览而第其优劣。至孝昭年幼，未即政，故无亲策之事，乃诏有司问以民所疾苦。然所问者，盐铁、均输、榷酤，皆当时大事，令建议之臣，与之反覆诘难，讲究罢行之宜，卒从其说，为之罢榷酤。然则虽未尝亲奉大对，而其视上下姑相应以义理之浮文者，反为胜之。国家以科目取士，士以科目进身者，必如此，然后为有益于人国耳。

同前书，卷三十三。

评天子亲策贤良

试贤良而至于再策，始于汉武帝之待仲舒，而晋武之时亦有之。盖于对者数百人之中特拔之，而且再策之，可见二帝于策士之事，究心如此。后世亦不过付之有司，视以具文耳。

同前书。

论制科

制科，则天子亲策之、亲览之，升黜之权，当一出于上。汉武帝之于董仲舒也，意有未尽，则再策之，三策之。晋武帝之于挚虞、阮种亦然。公孙弘所对，太常奏为下第，而帝擢为第一。盖汉世人主于试贤良，皆亲第其优劣，臣下所不可得而轩轾也。唐之制科，则全以付之有司矣。故牛僧孺辈以直言忤权幸，则考官坐其累。而刘贲所陈，尤为忠愤鲠切，则自宰相而下，皆不敢为之明白。虽是当时阉宦之势可畏，亦由素无亲览之事，故此辈得以劫制衡鉴之人也。

同前书。

论鸿都门学

灵帝之鸿都门学，即西都孝武时待诏金马门之比也。然武帝时，虽文学如司马迁、相如、枚皋、东方朔辈，亦俱以俳优畜之，固未尝任以要职。而灵帝时，鸿都门学之士，至有封侯赐爵者。士君子皆耻与为列，则其人品可知。然当时太学诸生三万余人，其持危言核论，以激浊扬清自负者，诛戮禁锢，殆靡孑遗。而其在学授业者，至争第更相告讼，无复廉耻。且当时在仕路者，上自公卿，下至孝廉、茂材，皆西园谐价、献修官钱之人矣。于鸿都学士乎何诛？

同前书。

评三舍法及庆历法之长短

古人所谓中年考校、九年大成者，进德修业之事也。至汉人之补博士弟子员，则只限以通一经，而后授之官。唐人之法尚彷彿如此。至宋熙、豊后，立三舍之法，则不过试之以浮靡之文、而诱之以利禄之途。然明经而必至于通一艺，试文而必至于历三舍，皆非旦暮可就。故国家虽未尝严其法制，稽其去留，而为士者，内耻于习业之未精，外诱于荣途之可慕，其坐学之日，自不容不久。

今庆历之法，所谓习业者，虽有讲肄听读，而未尝限以通经之岁月。所谓荣途者，止于拔解赴省，而未尝别有优异之捷径。此所以科场罢日，则生徒散归，讲官倚席。虽限以听学之岁月、而不能强其久留，反以淹滞为困，故不久而遂废也。

同前书，卷四十二。