宋明理学的分系
从宋明理学内涵来考察，已成功地回应了当时所面临的价值理想、外来文明、理论形态转型等三大挑战，而成为时代精神和社会思潮。
宋明理学作为社会思潮，有主流派和非主流派之分，其区别就在于其作用和影响不同，社会效应有异。所谓主流与非主流，是指是否起主导作用或居首要地位，还是起非主导作用和居次要地位。濂、洛、关、闽（周、程、张、朱），加上邵雍、张栻、陆九渊、王守仁等为主流派；王安石的“新学”，苏轼、苏辙的“蜀学”、吕祖谦的“婺学”等为非主流派。
熙宁前后，一批有识有志之士，不满于当时“积贫积弱”的局面，要求革新，以图富国强兵，但由于对革新的具体政策、方法、步骤的看法不同，而产生政治上的分野，形成不同的学派。其中有主流派“关学”张载，“洛学”二程和邵雍；非主流派的“新学”、“蜀学”、“朔学”等。在主流派与非主流派之间，以至两派内部，都存在不同程度的冲突，而展现程度不同的论争和党争。“新学”曾支配思想学术界数十年，但从宋明理学的全过程而言，仍属非主流派。
非主流派并不是不属于宋明理学范围，宋明理学作为思想解放运动和义理心性之学，王安石新学的推动之功不可抹煞。在当时司马光、李觏批孟子之时，“韩文公、荆公皆好孟子”（俞文豹：《吹剑录》，《宋人劄记八种》，世界书局）。王安石复兴孟学，他所作“《淮南杂说》行于时，天下推尊之以比《孟子》”（马永卿：《元成语录解》卷上）。《四库全书总目》认为，“唐以前《孟子》皆入儒家，至宋乃尊为经。元丰末遂追封邹周公，建庙邹县，亦安石所为”。后理学家推尊孟子，以《孟子》为四书之一，不能不说与王安石有关。此其一；其二，王安石服膺孟子心性之学，而作《原性》、《性说》、《性情》等。认为“未发于外而存于心”为性，“发于外而见于行”为情，发挥思孟的心性论，阐发思孟学统，而与宋明理学要旨相符。
苏氏蜀学出入佛老，而归宗于儒，是理学家治学之道。他们弹指佛老之弊，而取其有裨于儒学的内涵。并承认佛老有其存在的合理性，“不去而无害于世者”（苏辙：《策问（二）》，《栾城三集》卷六）。虽然佛老长于自然之道，儒学长于“礼乐刑政”之器，但应该融合，以补儒家治国平天下之策。决不可“舍礼乐刑政”而行佛老之道。否则“其弊必有不可胜言者”（《历代论·梁武帝》，《栾城后集》卷十）。再者，苏氏蜀学弘扬心性之学，“夫《六经》之道，惟其近乎人情，是以久传而不废”（《诗论》，《苏轼文集》卷二），又说“夫圣人之道，自本而观之，皆出于人情”（《中庸论·中》，《苏轼文集》卷二）。心性之学离不开人情，“性之于情”，非有善恶之别也（《东坡易传》卷一）。他们强调“复性”的修养工夫，体现了理学的心性义理之学的性格。
吕祖谦“婺学”继承吕氏家学重史学的传统，“中原文献之传，独归吕氏”（《紫微学案》，《宋元学案》卷三十六）。吕祖谦由经入史，通过对历史著作的诠释，开启“言性命者必究于史”的浙东史学学风。他调和“性命义理”与功利之学的冲突，以及朱熹与陆九渊的冲突，在协调中他博采众议，使自己哲学思想呈现“杂博”的色彩。“理之在天下，犹元气之在万物也”（《颖考叔争车》，《东莱博议》卷一）。“天地生生之理，元不曾消灭得尽”（《易说·复》，《东莱文集》卷十三）。作为不灭的生生之理，犹元气在万物。理与元气究竟是何关系？吕氏既认为“天下只有一个道理”（《杂说》，《东莱文集》卷二十），又认为万物“皆吾心之发见”（《卜筮》，《东莱博议》卷二）。理与心究竟是何关系？吕氏未能建构其自身的哲学逻辑结构。他虽与朱熹、张栻被誉为“东南三贤”，但未能以独特哲学颉颃其间。
王安石、三苏、吕祖谦等虽属宋明理学的非主流派，但在推动理学的发生和由汉唐向宋学的转变，以及心性义理之学的倡导，都有其地位和作用，是理学思潮中所不可缺少的。
宋明理学主流派中，传统上分程朱道学，陆王心学，而无第三系，牟宗三增五峰蕺山系，而为三系。其实由胡宏所开的湖湘学统，得张栻而发扬。胡宏会通天人，天人的根基是性。尽心——知性——知天，性是心与天的中介。从而胡宏提出“性天下之大本也”（《知言疑义》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第328页），“性也者，天地之所以立也”（同上，第333页），提出性本论的哲学。张栻虽讲性，但性被泛化为太极、理、心、道，“太极，性也”（《答周允升》，《南轩先生文集》卷三十一），“有是性则具是道”（《阃范序》，《南轩先生文集》卷十四），“有是理者，性也”（《孟子说》卷四），“人心也，率性立命知天下而宰万物者也”（《潭州重修岳麓书院记》，《南轩先生文集》卷十）。其泛化的结果，是削弱了性本论的特性和淡化了湖湘学派的学派性。因此，张栻以后，湖湘学派虽有承传，但呈离析之势。其原因有：其一、由于遵循“体用合一，未尝偏也”（《与原仲兄书》，《胡宏集》第122页）的原则，湖湘学派追求内圣成德与外王事功的合一，但没有在这方面作出突出的理论贡献，没有建构两者合一的独特的理论体系，在朱熹集理学之大成之时，张栻又在其思想未臻完善之时而早逝，而显后继无人或后继者中未形成足以凝聚的核心人物。其二，基于此，湖湘弟子纷纷改换门庭，另投名师。胡宏之子，张栻高弟胡大时，先后从学永嘉学派的陈傅良、闽学朱熹及心学陆九渊；沈有开从学吕祖谦、薛季宣、陈傅良；彭龟年、游九言、张巽等从学朱熹等。这样湖湘学统不能保持其独有风格。其三，湖湘弟子承注重经世致用之传统，“多留心经济之学”（《岳麓诸儒学案》，《宋元学案》卷七十一），而脱离学术领域。特别他们目睹南宋严重的政治危机，积极投身于经世济民的政治和抗金活动，作出了重大贡献。
正因为这种情况，以刘宗周与胡宏为一系不妥，且历来浙东学派与湖湘学派各有自己的风格与特性，两者指趣有异。刘宗周师事明代心学家湛若水的弟子许孚远，为心学旁枝。他对阳明心学的态度，“始而疑，中而信，终而辩难不遗余力”（《子刘子行状》，《刘子全书》卷三十九）。早年在顾宪成、高攀龙的影响下崇信朱子学，中年后信奉阳明学，晚年提出慎独诚敬为宗旨的思想，臻力于“证其所以为人者，证其所以为心而已”（《人谱》，同上卷一）的探究。尽管他对阳明致良知说有所修正，企图融会心体与性体（理体），但基本上属于心学范围，而与湖湘学派的胡宏等异趣。因此刘氏高足黄宗羲说：“五峰之门，得南轩而有耀。从游南轩者甚众，乃无一人得其传”（《南轩学案》、《宋元学案》卷五十）。假如黄氏老师承胡宏之学统，黄氏恐不能作如此断语。假如刘宗周真的是胡宏学统的继承者，则湖湘学派的地位可因刘氏这样理学大儒而大大提高和弘扬。正由于湖湘学派无总结性的、集大成的学者，才说“无一人得其传”，而显冷落。所以，以胡宏、刘宗周为宋明理学中与程朱、陆王相并列的一系，实难成立。
综合前人的研究，我曾在1982年写成的《宋明理学研究》中提出三系说：一系是程朱道学（亦可称理学）派；一系是陆王心学派；一系是张（载）王（夫之）气学派。程朱道学为一系当无疑，二程（程颢、程颐）中，程颐对朱熹影响最大，但不能否定程颢对朱熹的影响。朱熹编《程氏遗书》，包括程颢语录，且从第一卷至第十卷为“二先生语”，无加分别，可见二程思想有其内在的相同处。不仅朱熹家学、师学渊源为二程，而且庆元年间反道学之士亦攻击朱熹“剽窃张载、程颐之绪余”（《道学崇黜》，《宋史纪事本末》卷八十）。二程曾师事理学开山宗主周敦颐。周氏之所以为开山；一是在回应外来佛教文化的挑战中，不是采取韩愈、孙复、李觏简单批判拒斥的方法，而是援佛道入儒，吸收佛道的思辨哲学和宇宙生成模式，以及其人生佛性观念，为理学家出入佛道开辟新路，为现实社会需要提供理论体系；二是周教颐融会五经、《易传》、《中庸》以及佛道思想，提出和阐述了一系列为理学家不断解释的哲学范畴。其核心是关于孔子弟子所“不可得而闻”的“性与天道”的奥妙，经由周氏的发挥，而成为宋明理学所探讨的重要问题；其三，提出“立人极”的成圣标准，圣人之道的内涵、修养功夫等，而成为宗主。
二程洛学和张载关学为宋明理学的奠基者。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。之所以讲是“自家体贴出来”，是指建立了以理为核心的哲学体系，开启了理学的新学风。张载以“太虚即气”为道体，他们从不同的层面探索了形上学问题，并多层次地论证了理气范畴，凸现了理气范畴在理学中的地位，为理学家追求自然、社会、人生“所以然”与“所当然”奠定基础。此其一；其二，在探讨自然、社会、人生内在根据上，二程、张载从道德形上学、人性伦理，格致和行等方面，成为理学诸多命题的奠基人。在人性论上，从先秦以来人性善恶之争，到张程“天命之性”与“气质之性”立，以往诸说均可泯灭；其三，伦理道德得到形上学的支撑和论证，性（人性伦理）即是理（形上学本体），或天理（本体）与人伦（伦理）的会通构成了道德形上学，强化了存天理的理念，造成天理与人欲的紧张。
朱熹是道学的集大成者，他所代表的闽学是在南宋学派涌现，众星聚奎中成长起来的。当时有永嘉学派，永康学派，金华学派（婺学），金溪学派（陆学），湖湘学派等。他们之间互相辩论，切磋学术，或集会、或访问、或通信，往来密切，相互促进，相得益彰。朱子学就是在这种学术开放的氛围中形成发展的。其一、对自然、社会现象不在场本质和根据的道体的探索，把所以然与所当然用理气范畴表述。如果说张、程各自提升理与气，作为其形上学本体的话，那么，在朱熹看来显然是一冲突对待，他融合理与气，使理气成为不离不杂的和合体；其二、朱熹“致广大，尽精微，综罗百代”（《晦翁学案》，《宋元学案》卷四十八），被认为是集孔孟以来中国文化之大成者。他融合儒、释、道及诸子各家之学，而归宗为儒，把自然、社会、人生，以及生存世界，意义世界和可能世界都统摄在其博大的理学逻辑结构之内，是中国哲学发展的一个高峰。他不仅克服了张、程哲学内在的冲突性和理与气之间的紧张，而且提出了一些新的范畴并对原有范畴作了新的解释。如果说张程对许多范畴的解释缺乏明确的规定性的话，那么，朱熹则作了更加严密、完整的解释。朱熹把自然、社会、人生的必然性升格为一种普遍性的原理、道理或天理，而获得形上学品格。圆融了终极世界与经验世界层面的疏离；其三，形上学的理世界与万物观象世界是相互渗透的。这种渗透的另一方面便表现为对于万物之性的规定，所以说人人有一太极，物物有一太极。这种规定性，不仅指万物的性质，而且指人的德性。朱熹思想虽然体现了历史的脉搏，时代的精神，成功地回应了当时所面临的重建价值理想，外来文化的冲击和理论形态转型的挑战，但他在世时并没有被社会所认识，而被作为伪学逆党受到批判。
朱陆在世时，有一次鹅湖之会。吕祖谦初衷是弥合朱陆之异，其结果是明确了两者的分歧。陆九龄和陆九渊兄弟认为自己的学说是“易简工夫”，切己自反，直指本心。批评朱熹学说是“支离事业”，烦琐庞杂，不及本体。陆氏明确宣称“古圣相传只比心”，“斯人千古不磨心”。我之心与古圣贤之心，同此心，同此理。无需“留情传注”，要先立乎其大的本心，批评朱熹格物穷理的支离。于是针对朱熹的心外求理，无极与太极、道与器等，提出“心即理”，太极之上不可加无极，阴阳即道，道器合一等命题，从而建构了“心即理”的心学哲学逻辑结构。
元代科举取士，非朱子之说不用，朱学被作为官方意识形态。致使陆学受压抑，以至逐渐湮没无闻。明代朱子学作为官方意识形态被强化，造成一是以朱子学为正统，视其他学说为异端邪说，扼杀了学术争鸣的学风，亦限制了朱子学自身的发展；二是朱子学既为科场所主，便成为士子们猎取功名利禄的工具和牵制人们思想的教条，丧失了作为价值理想和精神家园的功能；三是朱子学内在道德理性与现实感性之间的冲突更加显露，从而孕育了王守仁心学的产生。“有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明”（《姚江学案》，《明儒学案》卷十）。陈献章认为理在心外，“吾心”与“此理”怎能“奏泊吻合”？只有把程朱的理（道、太极）收摄于心，在吾心的应然处讲理（《复赵提学佥宪书》，《陈献章集》卷二，中华书局1987年版，第145页）。陈氏弟子湛若水与王守仁有学术往来，但王守仁从未提及与陈氏的学术关系，自以直承陆九渊心学之旨，并克服了陆氏的“未精”处，而成为宋明理学中心学的集大成者。在王氏看来，朱熹追求现象形器世界背后或之上的形而上本体理世界，就把形上学本体理世界与形而下形器世界分二了。理既为形而上世界，是超感性现实的先验本体，又怎样返回感性现实世界？这两个世界的分二，只有在心世界里获得一致和合一。这样心便升格为理与气，太极与阴阳、道与器的统摄者。此其一；其二，朱熹把天地的“所以然之故”和人的伦理道德的“所当然之则”提升为形上学的理之后，此故此则便成为必然之理，必然便成为应当。现实世界应当如此，如事君当忠，事父当孝，但需主体人去承担忠和孝的道德行为。主体人应当知孝行孝，但朱熹知行分二，又使道德知识与道德行为之间产生冲突。王氏认为必然之理与主体承担、知与行都是合一的，从而圆融了冲突；其三、王氏从“人人皆可为尧舜”，“满街都是圣人”出发，要人学圣、为圣，以成圣为宗旨。既然“人胸中各有个圣人”（《传习录·下》，《王文成公全书》卷三），那么每个人为圣的气质、义务、权利都是同一的、平等的，而无气禀之别，血缘等级之差；同时，既然“满街都是圣人”，圣人被泛化，亦就无所谓“圣人”，丧失了超人的光环和神圣，也就意味着价值理想的失落，精神家园的暗淡。它造成了以全体自我心去否定孔子之言的真理性，客观上起着反对旧权威、旧教条的思想解放的作用；另外高扬自我心去代替外在的“天理”，人们解除了外在的架锁，获得自我心的自由，即心灵世界的自由，亦必然与现实社会的的一切规范发生冲突，而被目为异端。王氏确实把中国哲学中的心学发展到了一个高峰，亦从宋明理学内部瓦解了理学。
明清之际，中国社会正处在“天崩地解”的大变动的风暴之中，明亡而清入主中原，促使一批有识之士的历史反思，追究明亡的历史原因，或将其归于“程朱之害”，或归于王学末流，指斥心学。在这种情境下，王夫之忧国忧民，在抗清失败，南明腐败的颠沛流离中，对宋明理学有深入的体验。他出入佛道，以“六经责我开生面”的精神，以归宗和发扬儒学为职志。他所谓的“生面”，是试图在儒学、特别是宋明理学中开出新的生命智慧，相对于程朱、陆王而开出新的面向。这便是“希张横渠之正学”。他以张载之学是孔孟之后的“正学”。“孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之歧流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！”（《张子正蒙注序论》，《船山全书》第十二册，第12页）。故此张子之正学，实乃孔孟以来之“正学”，由而发宋明理学中气学一脉，而成为气学的集大成者，把中国哲学中的气学发展到一个高峰。
其一，王氏承张载之学统，在程朱、陆王的理气、太极阴阳、道器、心物等关系中，升格理、太极、道、心的形上层面形势下，王氏升格气、阴阳、器、物的层面。气、阴阳、器、物究竟是什么？王氏认为可以实有之诚来表示。王氏以气的实有性来统摄理、太极、道，“理者理乎气而为气之理也”（《孟子·告子上篇》，《读四书大全说》卷十，《船山全书》第六册，第1076页），“道者器之道”。建构了细密的气本论哲学逻辑结构。
其二，气的实有性。王氏认为，程朱之学夸大了理的绝对性，忽视了主体的能动性；陆王之学凸现了理的随意性和心的形上性，而忽视了客体的必然性。王氏认为程朱、陆王都有偏失，理是客观事物的固有属性，只有“实有”才能为形而上本体。实有本体为知识论的成立确立了一个前提。于是，王氏对格致、能所、知行等知识论范畴作了新的发挥和解释；对目所共见，耳所共闻的经验世界的起初无妄作了肯定。建构了实有论的知识论。实有在经验世界范围内，语言、词谓在把握经验对象方面具有可靠性和确定性，这就是“实”，名与实相当是知识的基本特征。由此才能有“执名以起用”的有效性。在知识论层面发展了中国古代知识论。
其三，张载开气学之端。当明中叶程朱道学被官方意识形态所强化以后，其内在的理论破绽亦逐渐显露，其理论思维生命力渐次削弱。在王守仁从心的方面批判程朱道学之际，罗钦顺从程朱理气的关系中，表现了由道学向气学发展的倾向。“理只是气之理”（《困知记续》卷上，中华书局1990年版，第68页），“仆从来认理气为一物”（《与林次崖佥宪》，《困知记附案》，第151页）。理气合一，否定理的形上学本体性，理是气本体的固有的属性和条理。王廷相依据其“实践处用功，人事上体验”（《与薛君采二首》，《王廷相集》中华书局1989年版，第478页）的宗旨，作《横渠理气辨》，恢复张载气本论的本义，批评程朱对于张载理气关系误解，指出张载《正蒙》理气辨，乃“阐造化之秘，明人性之源，开示后学之功大矣”（《王廷相集》，第602页），王氏绍承张载气学，认为“理根于气，不能独存也”（同上，第603页）。气是“造化”之实体，理以气为根据或根本，是气的一种条理、秩序；并以气为道体，道为气具。王氏之继张载气学之学统，而集其大成，宋明理学中气学一系，当可无疑。韩国性理学原于中国，徐敬德继承张载，而宣扬“太虚即气”、“气外无理”说，而构成了韩国性理学的主气派。李滉宣扬朱子学，而建构主理派哲学逻辑结构；奇大升虽与李滉的四七理气之辨有异，但他仍站在朱子学立场，批判罗钦顺的“理气为一物”说。李珥批评李滉四七理气互发论，而主张“气发而理乘之”的主气说，开主气派一系。这也可旁证宋明理学气学派一系的成立。
道学、心学、气学外，还有胡宏创建，张栻完成的性本论，亦可谓四系。究竟如何界定？可见仁见智。笔者主张以开阔的视野来进行比较梳理，探索其思想演示脉络、特征，做出更切实的宋明理学分系的论述。