“德性天与”和“顺天应人”思想
真德秀认为，人与动物不同，其形体和秉性都是天地之所赋，但人之所以为人，其与禽兽之根本区别，在于他们不但在形体上有别于禽兽，更具有仁、义、礼、智的特性。他说：
自吾一身以至于万事万物皆各各有道理，须要逐渐研究。且如此一身是从何来，须是知天地赋我以此形，与我以此性。形既与禽兽不同，性亦与禽兽绝异。何谓性？仁义礼智也。惟其有此者，所以才方名为人。我便当力行此五者，以不负天之所与。（《文集》卷26《问格物致知》）
在这里，真德秀把仁义礼智等封建道德意识说或是上天所赋，与生具有的先验的德性。按照辨证唯物论观点，实际上仁义礼智等道德意识不过是人类物质生产活动发展到一定历史阶段的产物，是一定生产关系在意识形态上的反映。为了证明仁义礼智这些伦理道德的合理性，真德秀才提出了“人性天赋”的观点，这一方面固然是为了在思想意识上规范士民，使其言行不逾封建礼教之规矩，同时也用之来约束最高统治者违背义理的行为，因此它也具有一定程度的合理性。他说：“仁义礼智之性，恻隐、辞让、羞恶、是非之情，耳目界口、四肢百骸之为用，君臣、父子、兄弟、夫妇之为伦，何莫而非天也。”（同上书卷24，《明道先生书堂记》）在真德秀看来，仁义礼智等德性和鼻口四肢百骸的作用，以及君臣，父子、兄弟、夫妇之间的权利义务关系，都是上天所规定并赋予人类的。总而言之，人类社会的轨范和秩序都是上天安排的，因此，人类必须不折不扣地予以遵守和执行。
基于上述理论，真德秀认为，包括所有的人，皇帝也不例外，都必须严格遵守和服从天命。人所共知，在封建社会中，作为最高统治者的君主都是不受法律约束的。真德秀则认为在上天面前，人人都是平等的，君主也不能例外，应该无条件地服从天命。他在担任理宗皇帝的侍读期间，不遗余力，苦口婆心地规劝理宗皇帝敬天修法，每次进言，都是托天命以为言，如他说：
“政令之不合宜者，其事有几。凡人情之所未允者，即天意所未允也，……盖天之视听因民之视听，民心之向背即天心之向背也。”（《文集》卷13《召除户书内引札子一》）又一次上书说：
会中原无主，正是上天临现四方，为民择主之时，陛下若能修德以格天，天必命陛下为中原之主。不能则天命将归之他人。此臣所以进祈天永命之说也。（《文集》卷13《得圣语中省状》）
以人君言之，天既命我以此生。又命我以此位。有此德方可保此位。（《文集》卷18《经筵讲义进读大学卷子》）
由此可知，真德秀宣扬天命论，其用意，主要是做戒人君，其内容大致是要皇帝以身作则，先正己（正君心），然后正人心。号令臣下整肃纲纪，澄清吏治，缓和国内矛盾，争取民心以巩固统治。在统治阶级的政权处于危机四伏的时候，搬出天命论，提出敬天恤民已是不得已的办法了。所以他再三强调，要使政治清明，必须从“正君心”着手，他说：
朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明物莫能威，则发号施令，同有不恢臧，而朝廷正矣。朝廷正，则贤不肖有别，君子小人不相易位，而百官正矣。（《大学行义》卷1《帝王为治之序》）
由此可知真德秀鼓吹天命论的真实用意在于整顿朝纲，澄清吏治，转移颓风。而要达到此目的，又必须首先让皇帝端正思想，改良政风，纠正士习。他用天命论给皇帝施加影响，已是别无他法。明代魏校就指出：“昔人为人君至尊故称天以畏之，却是举一大者来压人君。”这说明在他的天理观也含有一定的合理因素。
真德秀的天命思想中，虽然认为“天”能主宰万物，能为赏罚予夺，主要不是因为“天”是人格之神，而是认为“天”本身蕴含着秩序万物的“理”，这个“理”能够发挥出人格神的作用：“福善祸淫，不少差忒”，就是说，它能够报善以福，报淫以祸，在真德秀看来，人类社会的秩序（即纲常名教）就是“天理”所在。他将程朱的理学同董仲舒的“天人感应”论结合在一起，把理学涂上了神秘主义的色彩，这在当时的政治情况下虽然具有一定的现实意义，但从理论思维上看，却是一种倒退。