心性及教育的作用

在人性问题上，吴澄认为自孔子以后，孟、荀等人对人性的争论是只知其一，不知其二，偏执一端，不尽情理，因此生出各种不同的理解。在吴澄看来，人性是得之于天的，天理便是人本然之性的反映，人之所以有善恶不同，全在于气质上的区别。他说：“夫人之性也，以天地之气凝聚而有形，以天地之理付卑而有性”。“人得天地之气而成形，有此气即有此理，所有之理谓之性。此理在天地则元亨利贞是也。其在人而为性，则仁义理智是也”。[34]关于气质，吴澄认为，与人生俱来的“天地之气”，“或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同”，所以使本然的天地之性“被其拘碍沦染”[35]的程度也大不相同。“气质极清、质之极美者为上圣。……其气之至浊，质之至恶者为下愚。”上圣以下，下愚以上，则有无数种差别将人分成许多类。然而，尽管“气质虽有不同，而本性善则一”。[36]人虽有善有恶，但皆有本然之性。

吴澄的这种人性的观点，是在承继程颐、张载和朱熹思想的基础上产生的，他将各家学说综汇在天地之性与气质之性中，着重说明世间“非有两等之性。”非善之人气浊质恶，但天地之性仍在其中。因此，善与不善之人皆可通过教育识见天理，发展和回复自己的本然之性。

至于如何通过教育去识见天理，吴澄主张从自身去发现，从本心而求善端，而不是象朱熹那样，通过格物致知、读书穷理的途径去达到。在这一问题上，吴澄是很推崇孟子“反身而诚”和“求诸己”的思想的。他说：“夫学，孰为要？孰为至？心是已。天之所以与我，我之所以为人者在是。不是之求而他求焉，所学何学哉？圣门之教，各因其人，各随其事，虽不言心，无非心也。孟子始直指而言‘先立乎其大者’，噫！其要矣乎！其大矣乎！邵子曰：‘心为太极’。周子曰：‘纯心要矣’。张子曰：‘心清时视明听聪，四体不待羁束而自然恭敬。程子曰：‘圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使入身来’。此皆得孟子之正传者也。”[37]他又说：“所谓性理之学，既知得吾之性，皆是天地之理，即当用功知其性，以养其性，能认得四端之发见谓之知，……随其所发见，保护持守”，“今不就身上实学……非善学者也。”[38]他的这种“明指本心以教人”和在“身上实学”的方法和孟子、程颢，特别是陆九渊的主张十分相近，反映出其学说吸收陆学的特点。

在这种心性理论的基础上，吴澄进一步强调了教育的作用。在他看来，正因为人的气质中有不清不美的因素，“污坏”了人的本然之性，掩蔽了天赐的善端，所以需要通过教育的功夫去改变它，改造它，变化人们的气质，使清气美质复萌并光大之。他说：“气质不清不美者，其本性不免有所污坏。教学者当用反之之功。反之，如汤武反之地。反之，谓反之于身而学焉，以至变化其不清不美之气质，则天地之性浑然全备，具在于气质之中。故曰，善反之则天地之性存焉。”[39]气质之性说源于宋儒，张载、朱熹等人也曾有过关于教育变化气质的主张，如张载曾在《经学理窟·义理》中说：“为学大益在自能变化气质。”在《经学理窟·气质》中又说：“如气质恶者，学即能移。”朱熹在《性理精义》中也说：“为学乃能变化气质耳”。可见，吴澄的这种变化气质的教育作用论在一定程度上是继承了张、朱二人的思想。不过，在具体的教育过程中，吴澄更强调“反之于身”，与张、朱两人都有不小的差别，更接近于陆九渊。正如他在《草庐吴文正公全集·象山先生语录序》中所说：“道在天地间，古今如一，人人同得，智愚贤不肖，无丰啬焉，能反之于身，则知天之与我者，我固有之，不待外求也；扩而充之，不待增益也”，可以说这是“至简至易而切实”的教育方法。