“神者气之伸，鬼者气之屈”的泛神论思想

儒家学者历来有“神通设教”思想，孔子“敬鬼神而远之”是对鬼神之有无持存疑态度。在多数人相信但又没得到科学的确凿证实之前，采用这种态度对待鬼神，也是可以的。《易传·系辞》）谓“阴阳不测谓之神”，认为事物之变化是阴阳二气的神妙作用。人们对那些不能认识（不测）的阴阳变化就称之为“神”。“神”是神妙莫测的意思。比如对人的精神现象古人不能作出科学的解释，一般认为那是精气使然，人死后，精气散了，又归回到大气之中去了。张载道：“鬼神，二气之良能也。”真德秀说：“天之神曰神（以其造化神妙不可测也）地之神曰示（以其山川草木有形，显然示人也），人之神曰鬼（鬼谓气之己屈者也）。”（《文集》卷30《谓神鬼而祭章》）这种解释已接近于朴素唯物论的观点。从这一观点出发，他进一步指出：“若以鬼神二字言之，则神者气之伸（发出），鬼者气之屈。……神者伸也，鬼者归也。且以人之身论之，生则日人，死者日鬼……自其生而言之，则自幼而壮，此气之伸也；自壮而老，自老而死，此又伸而屈也。自其死而言之，则鬼游魂降，寂无形兆，此气之屈也。及子孙享把以诚感之，则又能来格，此又屈而伸也。”（同上）这就道出了他的神道设教的思想。孔子说：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违’……生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）又说：“祭如者，祭神如神在。”（同上《八佾》）这是孔子神道设教的思想。孔子对于究竟有无鬼神不予肯定。所以他讲“祭如者，祭神如神在”的假设性用语。孔子主张祭祀，主要是提倡对祖先敬孝道，对假设的神表敬意。《易·观·象》说：“圣人以神道设教而天下服矣。”就连原来的唯物论者范缜、张载也主张用“神道设教”去教化百姓，表现了他们的无神论的不彻底性。真德秀在作理宗皇帝经筵侍讲的过程中，指出“天命”论来劝君修法，同样反映了他的“神道设教”思想。

“神道设教”虽然没有跳出有神论的圈子，但就真德秀来说，他对鬼神的解释却类似于泛神论者，除前所述之外，他还说：“至若造化之鬼神，则山泽水火雷风是也，日与电皆火也，月与雨亦水也，是数者合而言之，又只是阴阳二气而已，阴阳二气既流行于天地之间，乃物赖之以生，赖之以成，此即所谓鬼神也。”又说：“天地之气即人身之气，人身之气即天地之气。”（同上）用朋阳二气的变化来解释鬼神，类似于西方哲学史上的唯物主义的泛神论，它与无神思想是相接近的。表现了其唯心主义的不彻底性。

从上述观点出发，真德秀又用精气说来论证了他的形神观。他说：“《易·系辞》曰：精气为物，游魂为变。人之生也，精与气合而已。精者血之类，滋养一身者，故属阴。气是能知觉运动者，故属阳，二者合而为人。精即魄也，目之所以明，耳之所以聪者，即精之为也，此之谓魄气充乎体。凡人心之能思虑，有知识，身之能举动，与夫勇决敢为者即气之所为也，此之谓魄。……魂魄合则生，离则死。”（同上）用这种观点解释人之形神关系，其理论远不及范缜之精确，但它已与彻底的有神论产生了离异的倾向。