穷理尽性以至于命
北宋一些儒家学者在《老子》注中不仅提出了复性的主张，而且根据《易传》和《中庸》的尽性说，大力倡导尽性论。
尽性论与复性论都是着眼于保全人的真性，二者只是论述角度不同而已：复性是指恢复曾经丧失的天性，尽性则是指顺着人的天性发挥其功能而不使之受到伤害。
王安石认为，要使人的天性不受到伤害，必须坚持“啬”的原则。他注释《老子》第59章“治人事天莫若啬”说：“夫人莫不有视、听、思。目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也。然视而使之明，听而使之聪，思而使之正，皆人也。然形不可太劳，精不可太用。太劳则竭，太用则瘦。惟能啬之而不使至于太劳、太用，则能尽性。”这就是说，目能视，耳能听，心能思，是人受之于天而具有的能力，可称之为天性。人正确发挥这些天赋能力，而不使其用之过度，就是尽性。
王雱也认为，只有“啬”才能尽性。但他所谓的“啬”，不是指人的天赋能力的适度运用，而是指不以外耗内。他说：“葆其精神，不以外耗内，啬也”。外，指外物；内，即人之性。不以外耗内就是不要去追求外在的东西而使自己的天性受到伤害。因此，他的尽性论就是要人们明于内外之分。王雱继承了孟子关于“万物皆备于我”的思想，认为“性分之内，万物皆足，穷居不损，大行不加”。他说，人们如果明白了这个道理，就应该安于性分，而不向外贪求。不向外贪求，也就是要做到无为。他认为，人们的天性受到损害，都是有为造成的：“人之本真，充塞六极，无所不遍，而终至于不足者，侈有为而轻自用故也。”因此，只有“不多费于妄作”，才能尽性。王雱又根据《中庸》关于“能尽其性，则能尽人之性”的说法，认为只要统治者做到了尽性，则天下之民皆能尽性。他说：“吾（指最高统治者）不败常失性，则天下亦尽其常性矣。”“上不自厌其生而尽性，故民亦得尽性也。”为什么上尽性则下亦尽性呢？这是因为统治者若能尽性，则自然清静无为，而不以事扰民。“民不扰，则得尽其性”。
北宋《老子》注家的尽性论大多跟穷理、复命问题联系在一起，这是因为《周易·说卦传》有“穷理尽性以至于命”的说法。那么，他们是如何看待尽性与穷理、复命之间的关系的呢？
王安石注《老子》第48章“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为”说：
“为学者，穷理也。为道者，尽性也。性在物谓之理，则天下之理无不得，故曰日益。天下之理，宜存之于无，故曰日损。穷理尽性必至于复命，故损之又损之，以至于无为者，复命也。然命不亟复也，必至于消之复之，然后至于命，故曰损之又损之，以至于无为。”
王安石将“为学”对应于穷理，将“为道”对应于尽性。所谓“性在物谓之理”，是说人与物皆有天赋的属性，在人则称为人之性，在物则称为物之理。人性与物理皆出于天，其理相同，能尽人之性，则能尽物之理，所以说“天下之理无不得”。所谓“天下之理，宜存之于无”，其意是说，不能让“穷理”妨碍“尽性”。因为人之性，因物有迁，只有摆脱外物之牵累，才能尽性，所以对万物之理，应该无所计较而存之于无。王安石在解释《老子》第15章“涣若冰将释”时说：“性本无碍，有物则结。有道之士，豁然大悟，万事销亡，如春冰顿释。”既然万事销亡，心中当然也不会再计较万物之理。通过分析王安石的注文之含义，我们可以看出，王安石所谓的“穷理”，不是一物一物地认知归纳，然后得出一个道理，而是从自己的本性中悟出万物的共同本质，因此，“穷理”也就是“尽性”，二者是一回事。
王安石说：“穷理尽性必至于复命。”所谓“命”，他在注释《老子》第16章“归根曰静，静曰复命”时说：“命者，自无始以来，未尝生、未尝死者也。”可见，王安石所谓的“命”，具有本体的意义。所谓“复命”，就是复归于人的生命本体。而人的生命本体，也就是宇宙之本体，因此，“复命”就是要达到天人合一的最高境界。至于王安石所谓“然命不亟复也，必至于消之复之，然后至于命”，是说复命不是一蹴而就的，必须逐渐消除本性之外的东西，心中之外物消除一分，本性就复一分，这样不断“消之复之”，才能最后至于“复命”。可见，复命也就是尽性的极致。
王雱也将“穷理”归结为“尽性”。他说：“欲观物理者，必先致一也。”致一就是要体悟到万物一致之理。而万物一致之理就是道。因此，要穷理，必先体道。他说：“万物由道以出”，“得道，则万物之理不待识而知。”而道也就是人之性，因此，只要能尽性，也就能知万物之理。他解“不出户，知天下，不窥牖，见天道”说：“天下之众，天道之微，其要同于性。今之极唯尽性者，胶目塞耳而无所不达。”
王雱认为，如果不从尽性入手，而从感官知觉入手，则只能认识万物各自具有的特殊之理，而不能通达万物一致之理。他说：“苟唯见而后识，识而后知者，是得其万殊之形，而昧于一致之理。然则所谓识知者，乃耳目之末用，而非心术之要妙矣。”
王雱进而指出，“穷理”不是为了增加对万物的具体知识。他解“为学日益”说：“方其穷理之时，物物而通之，凡以求吾真，非以为博也，故日益而无害。”所谓“物物而通之”，就是要以万物一致之理来贯通万物。所谓“凡以求吾真，非以为博也”，就是说，穷物之理，是以万物来验证自己由尽性而体悟到的一致之理，而不是为了增长自己的见闻。
王雱还从性真物妄的观点出发，认为对万物之理也不能执着，否则就会妨碍尽性。他说：“夫见理之后，逐理不返，则妄作为凶，失道远矣。”故对万物之理应该观之以空。他说：“至人虽殚穷物理，而知理无实相，故虽知之，而不逐理离道。”这与王安石所谓“天下之理宜存之于无”的意思是一样的。
对于性与命的关系，王雱说：“有生曰性，性禀于命，命者在生之先，道之全体也。”这就是说，命即是道，它是性的来源。王雱与王安石一样，认为尽性的极致就是复命。他解“归根曰静，静曰复命”说：“归根，尽性也；复命，至于命也。至于命极矣，而不离于性也。”因为性即来源于命，故复命不离于尽性。
王安石父子关于尽性才能穷理的观点，实际上就是将对事物本质的认识活动与认知主体的精神修养联系起来。其运思理路为：一个人的精神境界越高，他对本体之道的领悟也就越多。而本体之道乃是万物之理所从出的源泉。故穷理可归结为尽性。
王安石父子的这一观点，就其理论本身来说，是圆满自足的。但是，由于他们所谓的道（或万物一致之理），只是由主观的精神体验所设定，而不是来源于客观实践，故显然没有多少实际意义。在穷理问题上，王安石父子与二程兄弟正好代表了两种致思理路。
王安石父子主张先由尽性而明万物一致之理，然后将万物一致之理贯穿到万物之中去；二程兄弟则主张先逐一认识具体的事物之理，积累多了，然后豁然贯通，体会到万物普遍之理。王安石父子用的是演绎法，二程兄弟用的是归纳法。比较而言，二程兄弟的主张更为合理一些，因为王安石父子据以演绎的前提——万物一致之理只不过是一个抽象的主观设定而已。
另外，王安石父子将穷理归结为尽性，程颐则认为，“求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。”（《河南程氏遗书》卷十八）这显然是说，尽性不能取代穷理。二者的观点也正好相反。
陆佃受王安石的影响，也以穷理解为学、以尽性解为道，但他不像上安石那样，将穷理归结为尽性，而是以智者和仁者来区别穷理与尽性。他说：“为学日益，此智者也。为道日损，此仁者也。损之又损之，至于无为而无不为，圣人也。智者所以穷理，而将以增其所无。仁者所以尽性，而将以减其所有，故有日损。若夫圣人，则所谓至命者也，无所不有，故无日益，无所不益，故无日损。”智者穷理，仁者尽性，二者在方法上是对立的，而圣人则超越二者的对立，故能达到复命的最高境界。苏辙明确地将穷理、尽性、复命置于一种递进关系中。他解“静曰复命”说：
“命者，性之妙也。性犹可言，至于命则不可言矣。《易》曰：穷理尽性以至于命。圣人之学道，必始于穷理，中于尽性，终于复命。……虽然，尽心以穷理，而后得之，不求则不得也。事物日构于前，必求而后能应，则其为力也劳，而为功也少。圣人外不为物所蔽，其性湛然，不勉而中，不思而得，物至而能应，此之谓尽性。虽然，此吾性也，犹有物我之辨焉，则几于妄矣。君之命曰命，天之命曰命，以性接物，而不知其为我，是以寄之命也。此之谓复命。”
苏辙认为：“穷理”就是在与事物的接触中一一探求其理。但是，事物是无穷的，一一探求其理，“其为力也劳，为功也少”。由此认识到穷理的局限性，于是转向尽性之路。顺着自己的本性去应对万物，而不为外物所左右。但是，这样一来，就突出了物我的分别。最后，泯灭物我的界限，达到万物与我为一的境界，就是复命。可见，苏辙实际上是将穷理、尽性、复命理解为一个不断升华的过程。
总之，北宋人在《老子》注中大多引述了《易传》关于“穷理尽性以至于命”的说法，反映了共同的时代思潮。而他们对“穷理”与“尽性”之关系的不同理解，则体现了各自的学术个性。