六、结语
第七章 中医现代化与建制化研究
科学史和医学史正发生着怎样的变化
很多人把科学史和医学史看作两个领域。那是因为60年前，写自然科学史的是科学家，写医学史的是医生。早期伟大的现代中国科学史学家之一竺可桢教授，就其所受训练和从事的职业而言，是一位气象学家。在竺可桢之后的60年内开始工作的最重要的科学史家和数学史家，比如席泽宗教授和陈美东教授，受的也是科学训练。医学史家在中医学院或西医学院受过教育。医学史和科学史起初并没有很多接触，这一点我们从中国科学院自然科学史研究所与中医研究院中国医史文献研究所是分开的机构，就可以看出来。
今天，由于这两个领域彼此影响很大，其研究的问题和方法就没有很大差异了。医学史学家廖育群教授是自然科学史研究所的现任所长，这一事实就表明，这种机构的分离没有过去那么重要了。这两个研究所都把他们的研究生训练成职业的史学家。两个研究所里，就像国外大学里一样，研究的问题和方法一直都在迅速地变化。今天笔者将谈谈已经发生了的一些变化，以及正在持续地发生的种种变化。笔者将主要关注科学史和医学史发生变化的相似之处，而不是这两个领域发生变化的差异之处。出于这个原因，笔者将经常用“科学”一词表示两者。
一、职业科学史
笔者从1950年代说起，那时科学史和医学史成了职业领域。笔者说“职业领域”的意思是指高质量学术的起始。这两个领域质量高实在要早几个世纪。人们能够作为研究者或教员谋生。1950年左右，不少学者正在从事科学史或医学史工作。他们接受的训练仍然几乎全都是科学而不是历史。他们所写的，是他们领域过去的思想如何发展成与现代科学相似的思想。在他们看来，任何不被现代标准认可的东西都不值得研究。他们用语文文献学工具，即批判地阅读和分析文本所说的内容，来批判地研究原始资料。欧洲人有他们的语文文献学传统，中国人、日本人和朝鲜人也使用类似和同样通用的证据研究（考证）工具。这两种传统对于弄清某个文献是谁写的、是否可靠、与其他文献有何联系，以及其内容的含义，是非常有价值的。
结果，科学史和医学史往往就成了概念和方法的概要，就像它们在重要书籍中按年代顺序看上去的那样。“变化”通常意味着两本书内容的不同。这种研究的目的，就是鉴别“成就”——谁最先做的、谁做得更像现在知识。它描绘少数科学英雄，而不是普通人。好像哥白尼（Copernicus）、维萨留斯（Vesalius）、沈括（1031—1095）和郭守敬（1231—1316）与那些和他们一起工作的人几乎没有什么共同之处。这样的历史不能解释他们不同之处的原因。除了用影响之类的模糊解释之外，它们也不能说明变化。它们说不出科学家何以有时接受影响而有时却拒斥影响。为了努力理解大人物之间的关系，它们只着眼于机构。（黄小茹，2008）
这种进路（approach）在长时间里成功了。其受众就像其作者一样，是科学家和医生。他们想知道谁是他们的智识先祖。他们相信他们自己时代的知识就像他们作为学生从教科书中学到的那样，是非常可靠和合理的。他们自己的工作就是改进他们时代的概念和方法。他们把历史看作一件追溯同样的改进模式的事情。他们的科学史与一般历史几乎没有多少共同之处，一般历史是关于诸种社会中无限复杂、非理性与理性相伴的人类经验的历史。
二、一般科学史的发展
大约从1970年以后，多数西方科学史学家和医学史学家受的就是史学教育而不是科学教育了。他们开始为外行而不是为科学家写作。他们从越南战争（1959—1975）认识到，科学技术常常被用来摧毁生命也用来拯救生命，它们可以作破坏环境的工具也可以作改善环境的工具。史学家对于科学的政治误用的关切，导致他们当中的许多人把研究题目从古代转到近代，越来越多的研究生选择研究当代科学。例如，笔者自己系里的12位教授中，有10位研究20世纪甚至21世纪，我们的研究生很少研究1900年以前的事情。
研究你自己的时代时一定要注意，科学家的经济需要、他们的政治态度、他们的竞争以及他们的人际关系，都不能忽视。要注意那些接受一般训练、将永不会出名的科学家做着大部分工作，又引起了很多变化。探究所有这些事情以及许多相关的事情，正是我们今天常规研究的一部分。
这就提出了一个很显然的问题：难道同样的事情在过去就不是真的了吗？如果是真的，那么，一部主要基于大人物思想的历史就太狭窄了，不能解释科学是如何真正演进的。
大约到20世纪70年代，就在许多像笔者这样的科学史学家都在自问这样的问题的时候，我们发现，人类学和社会学正在发展的那些研究方法，可能非常有助于研究过去。下一讲笔者将处理这两个学科的影响，这里笔者只稍微说几句。
旧的科学史是关于英雄科学家个体的理念和理论的历史。这样的历史可以导致有价值的结论，但却不会导致均衡的结论。为了达到这种均衡，研究社会和文化在形塑技术变化中的角色，就是必要的了。今天，所有的科学家和医生都意识到社会地位、人与人之间的常规和非常规关系、财富、权力等方面的差异。这些都是社会学研究的概念。科学家和医生也从他们周围的人们那里，认识到如何理解和澄清他们的经验、如何可以使他人同意，等等。人们分享的那些感觉和方法就是我们所谓文化的东西，属于人类学。这两个学科中的多数社会科学家探究的都是当下，而不是过去。
20世纪50年代科学社会史创始时，不外是对科学机构的研究：英国皇家学会、法国科学院。由于这些机构只接纳那些通常杰出而并非典型的少数科学家，因此这种研究并不导致理解上的重要创新。从那时起，史学家把人类学和社会学用于过去，他们也就阐明了种种技术性职业的方方面面。为什么欧洲直到18世纪才有人作为物理科学家或数学家被雇用，而在过去2000年中国科学家就有了这种官职？为什么在20世纪之前的中国，科学家很少公开争论，甚至更少公开与在世的对手辩论？为什么天文官员比数学官员的争论要多一些？古希腊人以降，科学争论和公开的面对面的辩论在欧洲很正常。这个重要反差的原因是什么？这些差异表明的是社会习俗、优先权和价值观上更深层的差异，是社会和文化上的差异。
让笔者通过历史地思考技术变化，给出一些重要变化的具体例子，这些例子首先是欧洲的，然后是中国的。
首先，新理念不能自动地使人确信它们是正确的而且比旧理念好。有些人不只是要发明新的技术方法，而且还要发明新的说服手段。如果这些理念是革命性的，那么，科学家还得创造新手段去说服新公众。没有这些社会发明，变化可能就极其缓慢。尽管哥白尼作为一位天文学家广受尊重，但罗伯特·韦斯特曼（Robert Westman，1980）却指出，在1543年他的书初版到1600年之间的三代人当中，欧洲总共只有10个人接受哥白尼的地球是行星及所有行星绕太阳运行的理论。哥白尼并非革命家。由于他是为大学里的保守学者们写作的，因此，直至伽利略（Galileo）为他创造了大学以外的新公众的时候，新的理解才过于缓慢地出现。
在17世纪的英格兰，大学主要是训练人做宗教职业。并非令人吃惊的是，那个时代的多数重要科学发现的完成和发展都不在大学里。由于大学并不准备赞许创新者，那么，谁来判断和接受他们的工作呢？史蒂文·夏平（Steven Shapin）和西蒙·谢弗（Simon Shaffer）1985年对这个新问题给出了一个重要答案（Shapin and Shaffer，1985）。这就是有名望并对科学感兴趣的受过教育的绅士们，他们相互论证他们的发现和假说。起初他们只在自己家中向少数访客做论证。到1660年，他们组织了欧洲第一个科学学会即皇家学会[1]。在这个组织里，他们可以向大得多的绅士团体展示和讨论他们的新工作，并把它作为真正的科学发表在学会的学报上。这在今天，比如在《自然科学史研究》这种学报中，已经是一种正常的模式，但是在17世纪60年代它却是一项新发明。
另一个例子是标准果蝇（Drosophila melanogaster）的发明（Kohler，1994）。20世纪早期，赫尔曼·缪勒（Herman Muller）及其同事在哥伦比亚大学生物学实验室里，开始繁殖一种极便于做遗传学问题实验的特殊品种的苍蝇。繁殖了一代以上之后，他们把这些昆虫送给许多正在做同样工作的实验室。结果，这些特殊的果蝇成了多种研究的标准昆虫。这些实验室依靠它们，并通过向哥伦比亚大学的这个小组告知其工作进展及经常接受他们的建议，作为对这些赠品的回报。结果，哥伦比亚的这个小组存在的时间很长，在那种实验中取得优势地位。这样，一种昆虫成了实验科学中一种占统治地位的工具。
在这两个例子中，我们都可以看出，科学的理念和理论都依赖社会活动——新科学家之间新关系的创造，甚至一种新昆虫的创造——都使它们在某些方向的发展更可能。这也使得回答这个问题成为可能，即为什么1280年元初中国雇用了150多位专家改历，但是在此后的几个世纪，欧洲却没有这样的项目把五六位天文学家弄到一起。答案在于中国的集权官僚政体。
医学史方面，过去20多年也有同样重要的转变。此前几乎所有的研究都是关于医生及其行医的研究。医生们的著作在20世纪80年代仍然是医学史的主要原始资料，但这些资料并没有详细记载患者的经验。不过在传记和日记里，有许多这样的记载。自那时以来，我们已经广泛研读了论述患者经验的书籍，并且正开始理解普通生活中、患者中和手术中的患者疼痛史。
中国医书几乎也没有给出有关患者及其经验的知识。不过，10年前张哲嘉（Chang，1998）的博士论文使用了北京故宫档案馆的文献，非常详尽地追溯了同治皇帝（1861—1875）和慈禧太后（1874—1908年在位）在他们被医官和非官方医师治疗期间的个人看法。他们不是典型的患者，但张哲嘉的工作开辟了对一般患者进行研究的道路。
三、焦点变化
过去，人们都认为，现代科学是一种知识体，在哪里都是一样的。由于设想其概念和语言是普适的，学者们假定来自不同文化的科学家会用同样的方式思考和行动。但是，两个国家的化学家的心智习惯真是一样的吗？一项新近的研究提出，把科学作品从一种语言翻译成另一种语言，会改变种种意思。作者得出结论说，这在早期是真的，直到今天也是真的。对不同文化的科学家比如中国科学家和日本科学家就相同主题所写的技术性论文，就内容和思想上的差异去做这样的研究，会有价值的。
而且，单单研究科学概念过于狭隘，不能回答广泛的问题。沙伦·特拉维克（Sharon Traweek，1988）做了一项值得注意的研究，她比较了东京大学和斯坦福大学的直线加速器以及使用它们的科学家。组织在多个研究团队里的数百名物理学家需要使用这些机器。那些掌管机器的人给每项实验分配了时段。任何不能得到足够时间的项目都不会成功。特拉维克发现，斯坦福和东京决定分配时间的方式根本不同。差异并非取决于物理学，而是取决于管理实践、工作习惯以及每个地方的人际关系。一项对于日本和美国的火箭项目的比较研究，给这个结论提供了另外的证据。换言之，要理解科学研究项目的成败，就得承认有现代科学的地方文化。
对于另外一个问题的研究还没有很大的进展，关于中国的科学文化的研究尤其如此。在每个热切专注于科学研究的国家，剽窃都是一个问题。大量研究调查了近几年美国的许多案例（Judson，2004，第7章）。在中国，一项发表的调查提出，应当对剽窃进行历史研究，但是再过了十几年之后，我们就不知道更多的事情了。据我们所知，20世纪之前模仿在欧洲是一种被广泛认可的惯例。但是没人研究中国的模仿。一些学者也许会把剽窃看作可耻的，但在很早的时代，它在科学上完全是件很平常的事情，如果我们想把科学理解为一种历史现象，就必须对之做无偏见的探讨。
四、对中国科学史的新探讨
亚洲研究中国科学的史学家已经开始把许多这样的新方法和新进路用于他们自己的工作了。
日本学者山田庆儿和栗山茂久在关于医学和科学的书中已经把智识史和社会史结合起来。例如，山田庆儿对于授时历的研究（山田庆儿，1980），就是第一部考察中国一次改历的社会、政治和建制方面的著作，该书同时也是技术性方面的著作。当笔者就同一次改历撰写自己的书（Sivin，2008）时，笔者发现这部著作极其有用。马伯英的《中国医学文化史》（马伯英，1994），对其主题有多维度的丰富调查。冯贤亮（2002）是一直在用新方法研究环境史的几位中国学者之一。当年轻学者接受训练从种种研究技巧中选择工具时，中国将在常规进路与创新进路之间得到均衡的发展。
五、使用新工具
让笔者列举我们知之甚少或者就不知道的一些中国科学史领域，以及研究它们将会用得上的工具。
（1）1973年在一部沈括传记中，笔者注意到北宋时期的许多人都异常地擅长于那个时代几乎所有的艺术和科学，从绘画和诗歌到制地图、发明、数学、天文学和炼丹术。这些学者在此前后的数百年间都罕见。30年后，还没有人解释这种有趣的现象。无疑，很多学者对此都有见解，但这是一个研究问题，而研究还没有做。确实，这个问题，即智识广度的模式，应该有广泛研究兴趣的人去探讨。
（2）对于古代科学研究的费用，几乎就没有做过什么研究。对于大规模的医学贸易，随便是帝国内部还是国际的，也没有多少研究。经济史正好提供了处理这些问题的技巧。例如，清华大学李伯重教授把经济学技巧用于农业史和工业化史。由对老中药铺的研究，我们知道，有丰富的记载可供定量经济学的学者们进行分析。董煜宇对于北宋政府的历日专卖（2007）的新近研究，提供了一个模式。
（3）对于欧洲的科学和文学相关的研究在近30年得到了相当的发展，并且提供了许多富有成效的研究课题。这种工作在中国几乎还没有开始，尽管中国古代科学家和医生在诗歌和其他艺术方面的技能通常高于西方的同类人。文学和诗歌集成往往幸存下来，而且篇幅通常很大。喜欢文学的人都知道，诗歌表达感情，这种感情用文章很难写出来。对此进行的研究，提供了途径去接近那些会被学术所忽略的思想和感情，这样的研究当然还将阐明古代中国文学与科学之间的重要联系。
（4）医学史学者最忽视的领域，很可能就是疗效，不仅是药效，还有其他治疗方法的效果。史学家倾向于要么认可早期医生成功治愈患者的陈述，要么拒斥多数陈述。两者都不是理性进路。我们如何评价疗效声称？从狭义的技术性的现代观点看，试验测试并没有给出答案。
我们从医学人类学知道，现代实验室里的疗法产生的结果，不同于原始的社会和环境里用同样的药物或同样的操作所产生的结果。要理解结果，除了技巧之外，我们还得理解那些社会和文化环境。我们也需要研究治疗者与患者之间的真实关系、他们相互作用的特征、家人或其他在场者的角色，等等。笔者目前的研究项目是处理1 000年前的功效问题，因为一项对于疗法的各个维度的研究是理解古代卫生保健如何发展的唯一可靠的方法。这样的研究是许多学者可以做贡献的。
在5年前出版的一本书里，笔者的同事杰弗里·劳埃德（Geoffrey Lloyd）和笔者论证说，为了得出最可靠的结论，研究问题的各个维度在比较研究中常常是有用的。比较实际上是一种广泛的探究方法。不必要求比较两种不同的文明。我们也可以探究同一个社会的两个时代或两个地方。
史学家趋向于仅仅研究思想史或者仅仅研究社会史，但是这些倾向都是基于欧洲习惯的区分。在研究中国古代科学家时，还必须理解他们中的多数人所属的官僚文化，以及科学家彼此说服的方式，等等。笔者提出，最有效的进路就是首先要问哪个维度——个人的、政治的、社会的、经济的、组织的、艺术的、数学的等——与给定的问题相关。然后，我们可以考察那些相关的各个维度。这让我们不仅理解了与问题相关的每个维度，而且还理解了它们是如何相互作用的。在这个系列演讲中的后续演讲中，笔者将论述比较和文化簇（cultural manifold）。
笔者最后想留给你们的，是可能相当大地扩展研究中国科学的学术范围的理念。竺可桢教授65年前写的一篇文章用这些话结尾：“苟能引起博雅君子对于本问题之探讨，则此文为不虚作矣。”
（席文著，任安波译，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，2010年第47卷第1期）
中医的概念基础与新研究进路
“中医研究”表征的是两个意思：第一是以中国传统方式对人体、疾病、健康、诊断和治疗的医学研究，属于医学范畴；第二是以这种医学和医疗体系为对象的研究，属于史学、哲学和文化范畴。作者非医学家，仅对第二种范畴感兴趣。
周知，不论是治疗方式，还是对于身体和疾病的认知，中西医学之间都存在着很大差异。这些差异导致现代学者关于中医的科学性及存废问题的激烈争论。此类争论近些年再次成为社会和学界关注热点，甚至出现是否要为中医药立法的争论。本文从上述第二种意义中梳理了现有关于中医的概念基础的认识，并试图总结和评析近年出现的一些从哲学、社会、历史和文化视角对中医现象进行研究的进路，以期为今后的讨论提供一个基础。
一、中医的概念基础
相对于西医，中医具有自己的概念基础。对这些概念基础的认识，是讨论中医文化的基点。迄今对于中医概念基础的认识，主要体现在其身体观、疾病观、治疗观、养生观和生命活动规律方面。
1．形神身体观、失衡疾病观和协调治疗观 学者们普遍认识到，中医的身体观、疾病观和治疗观建立在气和阴阳五行等哲学概念的基础上。
中医中的身体具有西医中肉体性身体之外的精神和社会内涵。西医中的body“指人、动物或植物的整体结构”，而中医中的身体则同时兼有形和神两方面。不仅如此，中医中的身体还常常会衍生出一些肉体之外的社会和文化含义。中医的身体不是由具有各种功能的器官组合在一起的整体，而是一种从身体整体出发来理解身体各方面的整体。西医研究的最初目的在于“思考大自然目的导向的设计”。与中医整体身体观不同的是，西医的身体观是解剖学意义上的，它研究人体的内部构造和各个器官的形状位置。
中西医身体观的不同导致了疾病观和治疗观上的差异。西医身体的疾病在于局部组织的病变或者外物对身体的入侵。中医则认为身体的健康或疾病是体内整体阴阳是否平衡的结果。人患病是体内整体的阴阳一方偏盛或偏衰的结果。因此，中医对疾病的治疗在于协调体内气血精神、脏腑经络的阴阳和谐，将失衡的阴阳重新达到平衡状态是中医治疗疾病的基本原则。中医强调人身体的抵抗力和恢复力，以使人体自我的修复能力战胜疾病，恢复体内整体的阴阳平衡。中医更强调要“未病先防”，主张“治未病”。除了要治疗已经出现的疾病，更重要的是要防止疾病的出现。而西医则通过药物消灭入侵人体的病菌或者直接切除病变部位，来实现局部器官的功能正常，强调的是治病。
除了纯粹身体性的治疗观外，社会生活中的某些原则也会对中医治疗方法产生影响。比如，“毒”的概念。在社会生活中，中国人有“以夷制夷”的观念，相应地也相信“以毒攻毒”在疾病治疗中也能够起到关键的作用。
2．摄食平衡养生观 中医异于西医的治疗观导致了中国传统文化所有的独特与系统的养生观。中医治疗的核心思想在于恢复身体整体的阴阳平衡，养身观的核心则在于使得身体保持阴阳平衡的未病状态。养生的方法是各种各样的，一方面是身体和精神通过主动的法于阴阳，顺应四时、调摄精神、和顺情志、和于术数、勤于锻炼等方式来保持阴阳平衡，另一方面是通过特定规律的外在食物摄取以达到体内的阴阳平衡。
身体的五脏六腑有阴阳五行状态之分，身体摄入的食物也有五气和五味之分。中国的食物按照“五行”——土、金、火、木、水，分为“五气”——酸、苦、甘、辛、咸和“五味”——膻、腥、香、臊、臭。
此外，中医还把食物分成凉性、中性和热性三种大类别。这种分法同食物自身的温度没有直接关系，而是侧重于食物对人体阴阳平衡带来的影响。凉性的食物如白菜、水芹、胡萝卜可以缓解和治疗人体发热所带来的不适，热性温补的食物如猪肉、内脏可用于治疗低热、虚弱或者发冷的病症。
除了凉热区分外，中医还会通过食物的外形和颜色来判断该食物对人体某个器官或部位产生何种作用。尤金（E．N．Anderson）认为这是交感巫术在中国人的认识中的体现：核桃的形状像人脑，所以有健脑的功效；红枣和葡萄酒的颜色是红色，所以有补血的作用。稀少的、昂贵的和不易得到的食物如野生禽类、燕窝和人参等被认为有滋补和治疗的功效。雄鹿在发情季节能与70头母鹿交配，因此雄鹿的生殖器能特别滋补人的生殖器。人们把从经验观察到的事物关系推理应用到了人自身的生活当中。
3．身体、疾病、诊断和治疗的时间对应性 现代科学发现，生物节律调节着生物体的一切生命进程和功能。相应的，现代时间医学认为，疾病的诊断、发病与恶化均受近日节律影响。实际上，中国古代的身体观念与医疗方式都建构于时间观念的基础之上。不过，两者之间存在着很大差异。现代时间医学的理论、方法和实践以现代科学为基础，以近日节律为研究核心，而中医的时间观念则以天人合一思想为基础，与阴阳五行和数术思想密不可分。
在中医看来，人的身体状态和疾病与四季、月份、早晚等时间变化具有关联，进行诊断与治疗时也要考虑所处的时间段。
在中医中，身体和疾病与时间之间的关系，既有四季与“四时五脏”的对应，也有月份划分与“十二月—十二脉”的对应，还有“九宫”模式与“气”的顺行规律的对应。正是由于身体与时间的这种密切关联，身体疾病的发生也与时间紧密相关，如人体的脏腑功能随着四季的变化而有强弱，五脏疾病的发生有季节变化。而疾病的发生则大多数是因为人没有按照时间的规律生活或者人体受到了季节反常变化所带来的不良刺激。
时间性在中医诊断中的重要性充分体现在切脉中的“脉从四时”。按照中医理论，人体的脉象在四季有不同的体现：“春脉如弦，夏脉如钩，秋脉如浮，冬脉如营。”如果脉象不符合相应季节的特征，那么就表明人体已经患病。
治疗中的时间性则主要体现在服药和针灸这两种治疗手段上。患者在服药时要选择合适的时间。如清晨到上午，人体的阳气上升，此时可以服用发散性的药物、催吐的药物，因为药物借助阳气把病痛从身体中驱散出去，依靠“气”的上升帮助患者呕吐。这个时间也适宜服用补阳治气虚的药物，药物顺应阳气在身体中的上升能取得更好的治疗效果。针灸的使用同样要考虑时间的因素。医生施针时要顺应“气”在人体中的运行，而“气”的运行有时间规律，如子午流注是人体气血运行的时刻表。因此针灸的应用要根据一天24个小时人体气血从盛到衰，从开到合的时间特性和时间节奏来选择恰当的时机。
中西医概念基础差异巨大，要求人们在进行现代中医研究和实践时需要首先分析中西医进行结合的可能性及可能方式。
二、中医现代化途径及其可能性
中西医的概念基础差异使得中医面临：一方面要进行现代化以适应现代科学技术环境，另一方面又要现代化的同时不能完全丢弃自己的概念基础、自我否定而逐渐消亡。为此，一部分学者尝试按照西方科学和医学的理论及研究方式改造中医理论或者进行中医现代化，而另一部分学者则从学理上讨论了进行中医现代化的可能性及维度。
1．中医现代化 中医现代化的一种路径是使用西方科学和现代西医的理论、方法和规范对传统中医进行阐释和改造，以使中医成为类似于现代西方科学或西医的科学。这一现代化进路具有大量的支持者。以针灸为例，20世纪60年代，朝鲜学者金凤汉通过对皮肤组织进行染色后使用电子显微镜观测、放射性同位素追踪等现代自然科学方法研究中医经络，并声称发现了经络和腧穴的解剖学对应——“凤汉小体”和“凤汉管”，不过并没有得到医学界的承认。张香桐、韩济生等人尝试从神经生物学、神经化学的机制解释针刺镇痛机制，但这些工作与论证经络的存在无关。不仅如此，对针灸治疗效果的随机受控实验（randomized controlled tails）评估也显示，尽管针灸治疗有时候是有效的，但同样存在大量反例。
中医现代化的另一种观点认为，现代化的核心只是使中医适应于现代科学环境，而不是要使中医变成一种现代的科学技术或者现代西医。持此类观点的人从中医的理论模型出发，认为中医所采用的阴阳模型、五行模型、干支模型、河洛卜象数理模型等“象数符号模型”是思维模型，而西方科学和医学则采用的是对原型进行模拟的物质模型。中医的思维模型虽然也能进行简单的运算，但不能提供严格的量的依据，而只能提供定性和推论性的依据。因而，中医现代化不应以西方科学和西医改造中医，而应是借助现代科学阐释、补充和发展中医。
中医现代化中的以上两种不同观点涉及中医知识与西方科学和医学知识之间的通约性问题。若中医可以转化为一种与西方科学和医学类似的知识体系，则对中医的西方科学和医学改造是可能的。但如果两种知识系统之间完全不可通约，则使用一者对另一者进行改造必然是徒劳无功的。
2．中西医之间的可通约性 目前，学界对于中西医之间是否有可通约性存在三种不同看法。
第一种观点认为，中西医之间存在通约的可能性。使用现代西方科学和医学方法对中医的现代化研究在部分领域已经取得了一些成绩，一些中医治疗手段（如针灸、中药）也逐渐为欧美医学界接受，并作为补充与替代医学融入欧美医疗体系。因此，持这类观点的学者乐观地认为中医迟早都会被现代医学所吸收。
第二种观点认为，中西医之间是一种不可通约的关系。持这类观点的学者通常是基于历史主义的科学哲学视角。他们认为，全面理解一种科学需要弄清楚它产生的各种地域和背景，但是我们只是在有限的时间和特定地域的文化背景中从事科学活动。在不同文化背景下孕育出的科学无法相互通约。中西医的理论和方法基础都极为不同，认为两者最终会结合并成为“普遍”医学的观点是乌托邦主义的。
第三种观点认为，中西医之间是一种弱的不可通约性关系。弱不可通约性是相对于第二种观点中完全否定通约性可能性的强的不可通约性观点而言的。弱不可通约指的是虽然两种理论中的基本术语无法相互精确翻译，但是不同理论之间能够互相理解。持这类观点的学者认为，虽然中医中的基本理论术语如“阴阳”“五行”“气”等词汇，很难被翻译成西医的术语，也难以对西医所采用的因果解释模式与中医所采用的将可视的现象与不可视的世界的对应解释模式进行比较，但这并不表明中西医之间不能完全沟通。因为，由于中西医在检查人体时都用相似的知觉系统，中西医之间存在的大部分差异能够通过认真、有意的学习替代语言、不同概念机制和解释模型等来克服。有学者认为，中医中的常山对西医疟疾药开发的启发，就是中西医之间不能互相翻译但可相互理解例证。
不论对中医现代化和中西医通约性持何种观点，都无法回避中医自身所具有的传统性、社会性和文化相关性等特征。正因此，近些年也出现了一些从这些特征来研究中医的新进路。
三、中医研究新进路
对中医文化理解得越多，对中医理论本质的认识往往也会越深刻。中西医的研究对象虽然均是身体，但中医中的身体既有着气、神等非肉体性内容，也在历史演变中获得了社会和文化意义。近年出现了一些从比较科学哲学、大众文化、社会学以及人类学视角研究中医的新进路。
1．比较科学哲学进路 中西医对于身体的理解分别是基于东西方不同的哲学。以针灸为例，不同的哲学基础使得人们对针灸的理解不同。同样是针灸师把针轻轻地捻入身体的穴位，在身体的另一个部位产生治疗效果。中医用经络理论解释针灸的治疗机制。由于穴位与通过穴位产生效果的部位离得很远，中医认为它们之间由“气”这种中国自然哲学中的基本对象连接。针灸通过施针影响“气”的运行而起作用。西医则从细胞结构、神经路径和化学信息等西方科学基本概念看待针灸的机制，用解剖学方法探究针灸中的相关结构和生理变化。当针灸传到美国的时候，一些内科医生认为穴位是有高灵敏度的“触发点”，而完全不能理解穴位与“气”的关系。
中西方关于穴位、经络以及针灸的治疗机制的解释是基于各自的自然哲学和科学基础。对于中医的理解离不开中医所基于的自然哲学基础，比较哲学视角为现代中医研究提供了新的进路。
2．大众文化、社会学及人类学进路 有些咒语或仪式在中医治疗中占有重要地位。比如，古时产妇在生产的时候会让丈夫念咒缓解自身的紧张情绪。大众医学的研究也表明，古代中国人认为疾病、疼痛大多是着魔，是因不道德被鬼神入侵的结果，需要法师做法式驱鬼神治疗。人们对这种仪式的信念使患者在经过“仪式治疗”后慢慢恢复健康。这种治疗手段到现代仍有很多人相信。信念可以引起疾病也可以治疗疾病，身体会对这种信念做出响应。这些咒语或仪式既不能单纯靠以现代科学为基础的受控实验来证明和理解，也很难进行哲学基础角度的分析，而只能通过从文化人类学、社会学等方面来进行理解。
白馥兰（Francesca Bray）的研究表明，在中国历史上，由于女性扮演的是母亲和妻子的角色，关于中国妇女月经不调的治疗以及女性的生育问题大多是基于这些角色而定的，更多的妇女会因家族的利益和自身的社会地位而借助能够控制生育的技术。古代中国妇女的疾病治疗程度取决于她们的社会地位，显然处于社会上层的妇女可以得到更多优秀医生的治疗和更优越的治疗条件。从社会学这一新的思路有助于理解一些疾病的产生和治疗方式的内在社会因素。
正因此，马伯英认为“人类学家已经获得的成果，例如巫术原理、原始思维、神话分析、部落文化考查、文献资料研究等”有助重新认识中医。席文（Nathan Sivin）也认为用大众文化、文化人类学、社会学方法研究中医不失为一种新的进路。
四、结语
中医在身体观、疾病观、治疗观上的概念基础有其独特的历史、社会、文化和哲学基础。史学家、哲学家、人类学家和社会学家无权对中医存废问题提出意见，但却可以在描述和理解中医方面发挥基础性的作用。
（任定成、苑文静、罗栋，《科学技术哲学研究》，2014年第31卷第4期）
中医：历史与认识论的几点反思
从美国到西欧，所谓的“中医”都得到了广泛的应用，而且也获得了大批患者的追捧。然而，在多数情况下，这种“中医”都局限于针灸和某些特定的健康、疾病概念，而作为一种恰当的诊疗干预手段，它则成为西方人所谓“替代”医学的典型，与中国思想的原初含义大相径庭。
在美国和欧洲的卫生保健行业中，许多良莠不齐的从业者试图将中医的诊疗方案整合到其临床活动中，而这又成为目前为止西方人对中医和中国传统卫生保健的流行认知的主要来源。照此情形，重点似乎已经被放置到了中医的初期应用，而非持之以恒以便理解针灸以及中医其他诊疗模式的历史、文化与概念等方面的背景。由此而言，人们当前对这些背景的认识还是相当初级的，仍有改进的空间。
对于一些西方学者而言，往常单用一条脚注就可以对中医的基本信条进行简短刻画。不过，这样的时代显然一去不复返了。近些年来，除却出现了大量有关中医的实用指南书籍外，少数对中医进行综合考察的著作开始出版，意在向西方读者展现出中医的思想体系和实践方案。下述引文就来自两项此类考察，或许可以表明在当前西方世界对中医的接受过程中所弥漫的一种基本趋势。“（中医）提出了一个与我们全然不同的参考系，从对健康与疾病的研究方案，到对实体以及实体变化的考察进路，西方人对此都深感陌生。历经两千年的发展，立足于对归纳—综合的认知方式的不断运用，（中药学）已经高度成熟，并且为西方现代医学提供了具有充分互补性的典范和实例。”
不过，从历史视角来看，在过去的3 000年中，中医呈现为一系列异质的思想和实践，它们或在中国国内孕育而兴，或自域外吸纳而来。人们对疾患经历进行概念与实践回应的文献记录，最早可以追溯到公元前1000年前，只不过当时需要对个人疾患和社会危机担负责任的是祖先。此外，公元前11世纪的甲骨文中提及如下现象：雪是疾患的致病因，不过我们无从知晓它到底意味着某种可以具体化为雪的特定精神，还是只是一种纯环境因素而无形而上学的基础。文献资料表明，在公元前的最近1 000年中，以对某种非人类存在的信仰为特征的鬼神学说开始出现，与祖先不同，这些存在与某一特定的有生命的个人毫无干系。与祖先类似，这些鬼神要对包括疾病在内的各类危机负责，这种危机不仅是指个人危机，也包括社会危机。而那些负责应对此类疾患和危机的专家，绝不是现代意义上的“医生”，毋宁说，他们是试图在并存的两组存在之间重塑和谐关系的社会力量。
现代意义上的医学认为，卫生保健奠基于对自然的、非形而上学的定律的感知，它所处理的问题，也要求专家们将其关注点集中于个体的机体组织（及其与社会和自然环境的关系）。早在公元前的最后几百年中，此类医学就已在中国出现。马王堆汉墓出土的公元前2世纪早期的手稿，为我们提供了有关中医发展期的鲜明证据，它表明医学在当时已经处于与某些形而上学概念分道扬镳并获得独立身份的时期，后者主要关注疾患的祖先和鬼神成因；主要汇编于公元前2世纪和公元前1世纪的《素问》以及汇编于1世纪的《难经》，代表了中医发展的后续阶段，即持续地运用一套非形而上学的自然定律来理解健康、疾患和疾病。
需要强调的一点是，不管是从祖先观念向鬼神学说的转变，还是从鬼神学说向天人相应的医学体系的转变，并不必然导致后者对前者的彻底清除。事实上，从定量的角度来说，或者说，就医治病患的数量而言，祖先信仰和鬼神学说的疗法直到近年一直都是中国社会中最有影响力也最“成功”的方法。因此，站在我们自身的立场，甄选出一种仅仅在少数饱学之士中间流行的天人相应的医学，并将其界定为“中医”，这是一个相当武断的抉择。天人相应的医学是过去2 000年中中医文献的主流，它的各类概念体系将中医卫生保健构建为一个整体。显然，这种医学最接近西方理性的、具有科学特征的医学观念。值得关注的一点是，作为一个重要例证，这种甄选代表了西方人在接受“中医”的过程中反复出现的一种趋势。在对西方医学进行过度批判性解读之后，大多数著作者开始将眼光转向远东以探求某种替代选择。然而，在寻求东亚的替代选择的过程中，他们再次运用西方文明的基本价值观，以便能从一套异质的概念和实践体系中甄选出那些对西方读者而言看似合理的内容，哪怕这仅仅是一种“替代选择”。即便如此，这种合理性也要由那些深植于我们的灵魂并扎根于西方文化的价值观来决定。
除了祖先信仰和鬼神学说的概念以及天人相应中的范例外，更多的成套观念以及由这些观念衍生而出的或赋予其合法性的实践，也在过去的诸多世纪中被整合到了中医体系之中。例如，佛教的卫生保健观念，（道家的）各种宗教概念，某种实用的并在其后获得理论合法性的药物治疗方法，甚至西方医学最后也被整合进来。上述所有情形，我们都可以称之为系统，这是因为所有此类观念和实践都是系统化的，换言之，就其对疾患的缘起、性质及其所采取的预防或治疗措施而言，它们彼此之间都逻辑地联结在一起。然而，从另外一个层面而言，所有这些截然不同的“系统”之间又彼此渗透，共同构建了一个复杂的大厦，其中包含着复杂的认知结构和各类异质的实践形式。
当然，在中国，甄别出一套系统的有关预防和治疗的观念与实践体系，并赋之以“中医”的称谓，是相当困难的。正如上述两段引文所表明的，中医的这一特点也与所谓西医形成了鲜明对比。“中医”仅仅指代了各类与卫生保健和疾病诊疗相关的理念和实践；历经数千年，它们有的产生于中国，有的则源自海外，但却都在中国被付诸医疗实践。
“中医”所蕴含的某些理念和实践形式，与我们在西方医学史中所了解的东西截然不同。不过，中医包含了很多方面，也可以在各种不同的层次上践行，因此，仅仅因为我们可以从中找到众人所苦苦追寻的东西（对当下西方医学的替代选择），就甄选出某一单一方面和践行某一单一层面，并进而称之为“中医”，这是非常不恰当的。然而，这却是当下的流行做法。
从中医卫生保健学的整个大厦中挑选某些特定的理念和实践形式，这一做法表明，西方人尽管在寻求某种替代医学，却又将之束缚在了他们的基本价值观之内。不仅如此，这一趋势也体现在其他诸多方面。举例而言，人们试图用西方的“能量”概念解读中医中最精细的物质——气，同样表明了这一趋势。与此类似，学者们在研究中医时使用了某种人为的希腊—拉丁术语体系，可能会给人们带来一种（错误的）印象，即中医的思想和语言是非常严谨且先后一致的，甚至可以与西方现代医学的这些方面相媲美。同时，中国古代有专门的术语体系用以指代人体生理学、解剖学、病理学领域中的诸多概念，而且这一术语体系中蕴含着大量的隐喻，然而，这种人为的希腊—拉丁术语体系却忽视了这些隐喻，进而掩盖了那些因素（它们创造出了上述概念体系）的区域性和时间性。
不过，最严重的一点是，某些西方学者在其著作中，试图要在个体导向的“中医”与疾病导向的西方本体论医学之间确立一种二分：“西方医学主要关注某种孤立的疾病或病原体，它专注于此，并将它们隔离出来，甚至试图改变、控制进而摧毁它们。西方的医生也都是从某一症状开始，然后寻求其潜在的病理机制——为某一确定的疾病寻求某种确定的原因……与此相反，中医生则将他（她）的注意力倾注于一个在生理和病理上都完整的个体……东方的诊疗技术并不是去寻求某一特定的致病实体或某一确切的致病因，而是针对一个完整的人，呈现一种近乎诗意却仍然可行的描述。”
在此我们再次见证，仅凭某种最简单的方法，分别从中医和西医中挑选某一单一方面，就可以制造出某种对立。然而，这种对立却无法反映出真实情形的极端复杂性。事实上，除却上述各类个体导向的概念体系之外，从中医有文献记载的真实历史来看，它的核心特征同样表现在用以理解和处理疾病的三条进路上，而欧洲医学也认识到并应用了所有这些进路。
一般而言，与任何其他已知的医学体系一样，中医过去和现在都不具有生态学特征。除却道教早期的某些概念，中医并不认为疾病和早逝是自然事件。健康被视为个体的某种属性。人的健康是有固定期限的，在公认经典《素问》的第一篇中，这一时长被界定为100年。与西医类似，中医也试图克服日常自然的缺陷，以规避毁灭与被毁灭的永恒过程。作为一种属性，健康必须要抵挡一种被称作疾病的敌人，这一敌人被界定为邪，意为“反常”或“邪恶”。不管在中国还是西方，医学总是与健康的拥有者站在一起。事实上，不管是在与疾病本身的斗争（医学文献用一种颇具军事色彩的术语对其进行描述）中，还是当人们试图规避罹患疾病后所可能出现的风险时，上文提及并将在下文得以详述的三种进路，都是东西方医学所使用的基本策略。
第一种应当被提及的进路或策略，是指对某些材料或技术的切实应用，人们发现以某种恰当的方式使用它们就可以预防和医治疾患。中国很多传统药物以及诸如沐浴、按摩、小手术之类都属此类。第二种可以被称为功能性或个体化进路。这一进路将人类机体视为由各功能单元组成的系统，借由某种紧密的经络以及各种无形的相应关系，这些功能单元彼此之间以及与外部世界联系在一起。健康被设想为身体功能单元和经络的正常运转；而疾病是指在吸收、贮存、输送过程中某个或几个功能单元与输送经络没能够发挥其正常作用，或是指某种维持正常生命所必需的精细物质（气）的亏损。因此，医疗诊治致力于提供某种刺激源——大多通过药物或针灸形式——以增加或减少或重新分配这些精细之气，进而帮助某一单元或输送经络重新发挥其正常功能。以此种进路为基础所进行的诊断和治疗，都必须是个体性的；即是说，诊断与治疗调节需着重关注个体的身体状况，从而认识这种个体疾患。因此，针对某些特定的疾病，这一进路并没有标准疗法；它专注于为丧失平衡的机体重建和谐。
就其对疾病的本性、预防与恰当诊治的根本观点而言，这种功能性一个体化的进路，对应于欧洲前现代医学史中的体液病理学概念体系。1529年，薛己在其专著《疠疡机要》中，并没有将“疠”（其中也包含麻风病）这一疾患描述为某种疾病，而是用它指代各类彼此相似的损伤，它源自个体机体中各种可能的失衡；与薛己类似，体液病理学的代表人物拉齐斯同样认为麻风病并不是一种疾病，而是一系列损伤的总和，当个体机体要求清除由于生命体液的异常混合而引发的反常产物时，这些损伤就会发生。
中医的功能性—个体化进路认为，在机体组织内部，体内的失衡或失调是体外入侵者（如蠕虫、风或潮湿等）所引发的所有致病活动的先决条件。西方现代医学史上也存在着同样的观念，它特别体现在自19世纪开始一直延续至今的由所谓构造主义者（constitutionist）提出的论证中。激进的细菌学说认为，疾病是由微生物、细菌或其他诸如此类的体外力量导致的，而构造主义者们对此持反对意见。他们认为，在某种体外力量可能导致机体内部出现问题之前，其体内必定已经处于失常状态。近些年来，免疫学、心理学等领域的成果也支持了他们的观点[2]。
中国人曾广泛使用的用以理解和诊治疾病的第三种进路，或许可以被称作是本体论进路，不管在西方医学史还是当代西方医学中，我们也都可以找到类似的方案。这种本体论进路本身包含诸多方面，但所有这些都被统一在下述理念之下：某种疾病要么是某一“存在物”自身，要么由某种可确定的致病因所表征。
读到这里，人们可能会想到在19世纪的欧洲也突然出现了一种本体论的疾病观。事实上，直到19世纪下半叶，人们也无法确定那些可以在显微镜下被观察到的、出现在诸如伤口、损伤之中的小生物，是否就是那些相关疾病的原因，抑或仅仅是这些问题的结果。
当赫布拉（Ferdinand Hebra，1816—1880）在19世纪30和40年代确定螨虫会引发疥疮时，当巴希（Agostino Bassi，1773—1856）确认蚕的某种特有疾病是由真菌所引发时，当汉勒观察到了细菌并认为它们才是疾病的致因时，很多人之所以拒绝接受这些观点，并不是因为它们与旧观点全然不同，也不是因为人们对此全然无知，而是因为它们被当成了老生常谈！
在公元后的第二个千年中，欧洲的本体论工作也可以追溯至法兰卡斯特罗（Fracastoro，1478—1553）、列文虎克（Leeuwenhoek，1632—1723）以及巴斯德（Pasteur，1822—1895），最后到了科赫（Koch，1843—1910）那里；其中，前者断言传染病由微小的传染物所引发，而且不同的传染物会引发不同的疾病，列文虎克观察并描述了人体分泌物中的“微小生物”，巴斯德是现代细菌学说的奠基人，科赫则为细菌学说确立了完善的方法论根基。上文概述的本体论传统以特定的侵入者来确定特定的疾病，除此之外，在欧洲出现的第二种本体论视角，其基础在于将疾病视为某种隐秘的生命体本身。这种观点的支持者认为，疾病也有自身的生命周期，它就是生命本身，尽管这一生命与人体相对，而医学的职责就是保护（患者的）正常生命，摧毁疾病的非正常生命。
顾名思义，本体论进路是一种定位性进路，即要确定疾病或致病因的“位置”。在第二个千年的欧洲，解剖病理学的历史可以追溯到维萨里（Vesalius，1514—1564）、莫尔加尼（Morgagni，1682—1771）、毕厦（Bichat，1771—1802）以及菲尔绍（Virchow，1821—1903），一直到现代遗传学；维萨里是现代解剖学的始祖，莫尔加尼著有《疾病的位置与病因》，毕厦更进一步确认了那些可以作为疾病处所的特定组织，菲尔绍将细胞视为疾病的基础，而现代遗传学最终则宣称已经发现了有关人类健康问题的更加切实的证据。
在非鬼神学说的语境——提醒各位注意，不管是在欧洲的形态病理学中还是到了19世纪早期，疾病仍然被视为抽象的恶魔——中国人为我们提供的此种定位性—本体论视角的最早例证之一，被司马迁于公元前90年收录于他所著述的有关传奇医生扁鹊的传记中：“扁鹊过齐，齐桓侯客之。入朝见，曰：‘君有疾在腠理，不治将深。’桓侯曰：‘寡人无疾。’扁鹊出，桓侯谓左右曰：‘医之好利也，欲以不疾者为功。’后五日，扁鹊复见，曰：‘君有疾在血脉，不治恐深。’桓侯曰：‘寡人无疾。’扁鹊出，桓侯不悦。后五日，扁鹊复见，曰：‘君有疾在肠胃间，不治将深。’桓侯不应。扁鹊出，桓侯不悦。后五日，扁鹊复见，望见桓侯而退走。桓侯使人问其故。扁鹊曰：‘疾之居腠理也，汤熨之所及也；在血脉，针石之所及也；其在肠胃，酒醪之所及也；其在骨髓，虽司命无奈之何。今在骨髓，臣是以无请也。’后五日，桓侯体病，使人召扁鹊，扁鹊已逃去。桓侯遂死。”[3]
定位性—本体论的疾病观甚至在更早的文本中以更加明确的术语被记述下来，这一文本于1973年出土于马王堆汉墓其中之一：“冥（螟）病方：冥（螟）者，虫，所啮穿者□，其所发毋恒处，或在鼻，或在口旁，或齿龈，或在手指□□。”(https://www.daowen.com)
后世的文献资源中也存在着数不清的类似陈述，它们都表明了古往今来中医一直坚持以本体论进路看待疾病。上文提及的冥（螟）这种病，可能已经包含了麻风病，中医史中对这一疾病历史的记述，为我们提供了一个典型例证，进而可以证明定位性—本体论和个体化—功能性这两种视角并存于中国。冥（螟）、疠、风癞、麻风病（ma-feng-ping）等疾病，所有这些术语所指涉的问题至少部分与麻风病相关。2 000年来的大部分著作都认为，这些病是由蠕虫的破坏性作用导致的，而蠕虫则产生于机体的深处，由诸如风、湿气等因素的作用而引发。人们一般认为，蠕虫会啃噬（真实而有形的）肝、脾、肺、肾等器官，与之相伴的外在症状（例如眉毛减少、手指脱落、鼻梁损伤等）可以反映出这些内在机制，并表明疾病发生于哪一器官上。
在公元后第二个千年中的一个短暂时间中，人们也曾立足于天人相应的个体化—功能性的视角来解释“麻风病”，赞成对病症的个体化诊断以及对患者的功能性治疗。上文所引用的薛己的《疠疡机要》，就是这种尝试的一个缩影。与此形成鲜明对照的是，本体论视角则无视个体状况的差异，主张对所有罹患该种疾病的患者采取标准疗法。
不管在中国还是欧洲，本体论的进路都倾向于忽视病患个体，因为它所关注的是与疾病或致病因之间的斗争，而非修复某一功能体或功能系统。因此，中医诊治疾病的本体论进路是先将疾患概念化，而后寻求某种确切的原因。基于对病患个体的忽视，中医已经发展出了标准的诊治程序。事实上，细菌学说在中国很快就被人们所接受，并且拥有了大量的拥护者，究其原因，除却切实疗效之外，更是因为引入细菌学说理论体系所要求的概念前提，在中国2 000年前就已经存在了。
最后需要强调的一点是，在中国以及欧洲，经验的、个体化—功能性和定位性—本体论的进路，彼此之间尽管偶有对立，但在更多时候它们却难以分开；这三种“策略”时常相互补充并彼此渗透。在很大程度上，我们也仅仅是通过认识论的分析才将它们分离开来。中国人知道如何修改处方并更换其成分，以针对某一特定患者的特殊需要采取合适的疗法。注意到此点是非常正确的。但将此种进路等同于“中医”，忽视中医医生所使用的所有其他可行选择，却是非常不恰当的，因为这些选择时常与西方传统和现代医学观点并无冲突。
分析至此，如果说中医与欧洲医学如此相似，那么可能有人会问它们之间的差异何在？如上文提及的，我们需要转移到中医这座复杂大厦的另外一些层面，从而探寻它与欧洲医学史之间的某些真实差异。
如果转向细节层面，我们就会发现，中医所使用并按照特定方式配备的数百种药物，在西方都没有类似药品。而且，人们也对中国的形神医学与西方心身医学的概念和使用进行了对比[4]。形神医学和心身医学的共同基础在于，人们都认识到了心灵与身体是一个统一体，都认可如下事实：前者可能会导致后者发生疾患，反之亦然，或者说，前者的疾患也会在后者得以体现，反之亦然。
不过，一般情况下，西方的心身医学倾向于寻求那些能够引起肉体痛苦的精神（情绪）问题，进而要么试图改变那些引发情绪问题的环境因素，要么改变患者对其周遭环境的精神态度，从而消除其身体疾患的存在根基。相较而言，中国的形神医学似乎偏爱于探寻精神（情绪）失调的身体—生理学基础，其诊疗（大多通过药物）也直接指向身体方面的问题，以图重塑患者的情绪（大多情况下无视患者的周围环境）。传统的形神医学进路在当今中国社会仍然大行其道——这一社会确实异于从前，但它却依然不承认在某些情况下需要对社会环境进行重组，以消除那些最终可能会带来身体苦楚的情绪问题。
此外，还有一些例子也表明了中西医之间的根本认识论差异，例如，生命机体不仅是身体的结构，也是身体的功能，但在过去的2 000年中它被中医以一种非常独特的方式概念化。所谓天人相应的中医——此种思想体系可以同时支持个体化—功能性和定位性—本体论进路——不仅将人类的身体视为一个微观宇宙，它相应于并能够反映宇宙的宏观世界；而且它也将社会和国民经济的图景转变为了对身体内部之结构和运转的感知。根本而言，这意味着大致在公元前2世纪，正当中国天人相应的医学开始形成之际，在对构成人类机体的功能单元进行概念化和命名的过程中，中国社会的核心特征在医学中得以重现。而且，自然进程中的某些反常或人类对特定规范的悖逆，都会导致社会危机或国民经济的混乱，与此相似，这些因素也会引发个体机体的秩序混乱。
在此，需要再次补充强调的是，“脏”（包括心、肝、脾、肺、肾）和“腑”（包括胃、小肠、大肠、膀胱、胆以及“三焦”）以及“脉”“经”“络”等，它们作为一个整体构造了个体机体的秩序，正是这些概念使得上文提及的定位性视角切实可行。“蠕虫”、外邪或隐蔽的疾病，都在本体论的层面上被视为入侵体内的“邪”，人们认为它们生存于非常特定的地方，或者在某些特定位置能够引发损伤、肿胀和阻滞。尽管在帝制中国，人们很少进行解剖操作，但是《灵枢》和《难经》提供了诸多个体器官的尺寸、直径、周长、容积等方面的详细数据，自此以后这些数据一直被人们所接受。中医文献曾多次提及身体的解剖学特征，否认这一切实证据有失公允，但近年来仍有很多学者如此认为。例如，宣称“中医的脾与西方人认识到的脾是截然不同的”，这简直就是误导。至少在2 000年以来，中国人认识到在身体里存在一个有形的、在解剖学上可证实的个体单元，并将之命名为脾（pí），这与西方人所称的“脾”（spleen）是一样的。如果将西方现代医学与中医进行比较，我们会发现它们分配给这一单元的功能是不一样的；但是，如果将西方现代医学与古代医学进行比较，情形同样如此，甚至有人还会指出“19世纪早期的脾与今天人们所认识的脾也是不一样的”。某些著作甚至更进一步，拒绝将中医术语“血”翻译为血，因为在中国和西方这一液体被赋予的功能是完全不一样的[5]。然而，“血”“脾”“心”等诸如此类的术语，都指称了有形的实体；只不过在中国和西方随着医学文献史的进程，对这些实体的解读也一直在变，而且也将一直变下去。当然，人们应当清醒地认识到，在这些解剖学单元被赋予何种功能这一问题上，东西方存在着巨大的认识论差异，但这种警醒的后果并不是某种误导性的话语。
中医背后潜在的文化特质也会在另外一个更根本的层面上影响它，笔者倾向于称之为认知分歧的动力学。在过去的2 000年中，不管在中国还是欧洲，人们记录下了无数的例证，在其中，人们关于如何解读一般意义上的人类环境、人体及其结构与功能特别是疾病等方面，都存在着观点的分歧。欧洲科学动力学的目标之一是，始终致力于克服这些观点之间的差异，最终达成一种消除了内在矛盾的、同质的解释结构，这一目标也与欧洲的认知美学密切相关。在欧洲，对这些同质的解释模型的探求，也包括那些由相关人士组成的共同体在一般层面上对它们的接受。“矛盾”的概念如果有价值的话，那也只能作为知识的一种暂时情形。特别是自公元后第二个千年的早期开始，人们就将矛盾合法化为认知和谐的原初状态。辩证法与科学革命这两个概念成为认知进步的解释性模型，欧洲的智识史为它们提供了坚实的根基。
乍看之下，中国知识史似乎与欧洲历史具有颇多相似之处。例如，人们可能已经注意到，18世纪末到19世纪初在欧洲众多观点各异的解释模型（如布朗主义、催眠术、顺势疗法、浪漫主义自然哲学，诸如此类）开始获得理论形态并得以扩散，并将它们与金元时期中国出现的四个著名学派以及明清时期由此分化而来的更多学派相比较。此外，徐大椿或许是明清医生与医书著述者中最博学之士，他在一篇文章中写到“实无二致”。但是，就在这句话的上下文中，徐大椿暗示了中国文化和西方文化在处理矛盾问题上的某些差异。他讨论了人们对与脉诊相关的一个概念（“脉无根”）的两种解读方式，乍一看，这两种解读方式似乎势不两立。徐大椿并没有将其中一种解读视为“正确”，将另外一种视为错误，而是找到了两者的共同根基。既然两种解读都可以从一个共同的概念基础中逻辑性地推演出来，那么两者就都是正确的——即便乍一看它们似乎是矛盾的。
阴阳这两个（原初根本对立的）教义以及五行概念之间的整合，成书于公元1世纪的《难经》对（按照西方人的理解）各种互斥的脉诊模式的并列，宋金元药理学中对于药效的时间、方法、施药位置及原因的解释，如此等等，所有这些都表明中医认知系统的结构是异于西方医学的传统取向的。在其他文章中，笔者提出认知结构的“模式化知识”或“模式科学”这一术语，从而将那些尽管互斥或对立，但却又拥有共同的概念基础的认知模式联系起来。每一种模式的采用，都是为了达成某些特定的目标，而这些目标无法依靠其他可选模式达成。陈淳（1151—1216）是宋代著名哲学家朱熹（1130—1200）的紧密追随者，他在一篇短文中向我们展现了知识结构化的此一进路所蕴含的一种隐喻性意向。陈淳解释了“理一分殊”这一概念（不同的功能／应用都基于同一原则），并且指出人类的身体拥有四肢和一百块骨头，而携带同一气流的经络则循行其间。头与脚、心与腹、四肢之间尽管依然对立，但它们会实现各自不同的功能以维持整个身体的运转。从陈淳的对比可以看出，不同的认知模式看上去似乎相互对立和排斥，就像左手与右手、头与脚、体内的器官与体外的四肢一样，然而，它们都仅仅是一个整体的不同方面，是流淌着同一思想河流的知识体的不同侧面。就如同头与脚、左手与右手都是为了实现身体的另一肢或另一器官无法达成的目标一样，基于同样根本概念的不同模式，也是为了解决不同的问题或达成不同的治疗目的。
涉及模式化知识这一现象，针对某些思辨性的观点分歧，中国人总是犹豫不决于是否需要讨论出一个结果并达成一个需要遵守的结论。身体健全的人是不是长有两条腿呢？关于这一问题也许不难达成一致，因为事实上每个人都可以目睹实情。但是，“命门”这一术语的含义是什么？“三焦”的含义又是什么？由于两者都涉及很多思辨性概念，而人们在这些概念的解读中颇多分歧，因此，似乎很难就此类问题达成一致。尽管有个别学者也得出了自己的结论，但是在明清时期的众多学派以及上文提及的诸多例子之中，整个学术界从未认为其中哪一个曾在须臾之间获得过普遍认可，也就更谈不上拒斥其他竞争学派和概念体系并视之为陈腐或荒谬之作了。不过，现代西方科学不容许“并存”的状态存在，必须在它们之间作出选择；毫不奇怪，西方学者（与中国当代学者一样）在写给西方读者的著作中，常常只会从中医文献所蕴含的多种选择中择一呈现。以上文援引“三焦”与“命门”两例而论，人们现在已经判定了其含义，因为这是西方科学观的要求。
结束语
可以肯定的是，西方人对中医卫生保健和疾病诊疗的认识仍然远远不够，其中原因颇多。首先，直至新近，欧洲和美国的中国学研究仍未触及中国的卫生保健和医学领域。要理解某一异域文化，最有价值的方法就是去考察这一异域文化是如何处理人类自身存在之类的问题的，如人体疾病、夭折等；如果你认可这一观点，那么上述现状就令人更加难以理解了。忽视中医的一个后果是，在学术界难以找到关于中医的上乘译作和著作，而充斥其间的书籍则由那些对中国的语言和哲学毫无专业见地的人所写，它们所展现出来的也就仅仅是那些可以从二手文献、从有关针灸及其理论背景的短期培训班、从在中国开展的极其有限的田野调查工作中得出的常识之见。其次，在西方人开展的有关中医卫生保健思想的研究中，存在的另外一个主要问题是人们并未通晓欧洲（西方）自身的传统。研究者们可能会采取医学人类学、医学社会学、医学史或医学哲学的研究进路，但是不管采取哪种进路，他们都必须清醒地认识到，在耗费了大量时间和精力研习中医之后，他们对欧洲和西方现代医学的概念发展与背景的研究，却难以达到其对中医的认识水平，这种不对等情形蕴藏着极大的风险。比较研究对研究者的最低要求是，不仅需要对中国传统与当代医学的历史与社会语境进行详尽的研究，同时，也必须对欧洲和北美医学思想与实践的相关方面进行至少同等细致的探究。第三，严肃的中国学研究，目前已经致力于对中医的内容与根基进行考察，但此类研究刚刚开始不久，因此我们对这些方面的认识仍停留在初始阶段，需要不断地进行再反思。研究者们最初假定西医与中医之间是黑白分明、截然相异的，现在人们逐渐承认两者之间并没有如此鲜明的差异。事实确实是，在最近的100年中，西方医学的一个特征就是片面强调异质病原体和病理形态学的概念及其现实结果，导致细菌学说（化学疗法）和外科手术（麻醉学）成为一时的首要之学。但是，人们也应该认识到，这些概念和实践不仅扎根于欧洲的传统医学思想中，同时也蕴含在中医思想中。“现代医学”能够在西方而非中国从这些共同的概念基础中生发出来，这都是由特定的历史环境导致的，尽管人们目前对此仍缺乏认识。西方现代医学并不是作为一套根本相异的概念和实践体系进入中国的；当其与中医相遇时，它似乎遇到了自己的前身。中医也完全可以将西方现代医学视为自己的某些内在原则的自然结果。
（文树德著，王聪译，《淮阴师范学院学报》，2015年第37卷第1期）
近代医学制度变迁——以中西医社团为视角
普遍的观点将近代西医“反客为主”取代中医，成为主流医学，归因于民国政府对中医的打压，以及部分激进人士对中医的排挤。其实，缺乏制度安排是中医日渐式微的主要原因；西医也是经过自下而上的推动，逐步实现了“西医在朝”的制度安排。波澜壮阔的近代中西医论战，其论战主体既不是恽铁樵、张赞臣、杨奕望等中医与余云岫、汪企张等西医或俞樾、胡适等激进人士等个体之间的行为；也不是中医界与政府的针锋相对；至少在初期，中医界与政府的关系并非形同冰火。是中医、西医社团作为主体，首当其冲领衔了“中医存废之争”的论战。
一、概念界定
1．制度 制度（institution），又称“制度安排”[6]，来源于经济学理论，是指支配社会运作中产生合作或竞争的一种安排。制度的建立目标，一是提供一种机制，使其成员通过运用制度能够获得额外利益；二是提供一种能够影响法律或者角色转变的机制，以改变个人或组织的合法竞争方式。
2．制度变迁 制度变迁（institutional change），是指新制度产生、替代或改变旧制度的动态过程。通过转换和交易，一种新的效率更高的制度产生并替代原有制度。按照引起制度变迁的主体的不同，可以把制度变迁分为由一群（个）人发起的“自下而上”的诱致性制度变迁，以及由政府发起的“自上而下”的强制性制度变迁。诱致性制度变迁的特点是：①制度变迁发起的主体来自基层。②发起的过程自下而上。③变革的路径循序渐进，从边际开始向核心推进。④变革的成本向后分摊。强制性制度变迁的特点是：①政府为制度变迁的主体。②发起的过程自上而下。③推进过程激进剧烈。④具有存量革命性质。一种制度变迁一旦完成，它的既定方向就会在以后的发展过程中得到自我强化，类似于“惯性”，而无论这种制度的好坏，称为制度变迁的路径依赖。
3．社团 现代意义的社团是指由公民自愿组成，为实现社团成员共同目标，按照章程开展活动的非营利性社会组织。社团具备正规性、民间性、非营利性、自治性、志愿性、公益性六个特征。社团的产生，除了解决“政府缺陷”和“市场缺陷”的需要外，还因为它能够体现“自由”“协作”的社会价值理念。广义的社团包括非政府组织[7]、第三部门[8]、非营利组织、民间组织、民办非企业、免税组织、草根组织等组织形式。
科学社团是科学活动的价值、精神和规范在人类文化中的合法呈现和外化，也是推动科学文化发展的重要力量。
二、近代医学社团勃兴的背景
1．科学社团的萌发 1908年，清政府颁布《钦定宪法大纲》，中国历史上首次明确“臣民于法律范围以内，所有言论、著作、出版及集会、结社等事，均准其自由”。在随后颁布的《结社集会律》中又明确：“凡以一定之宗旨合众联结公会，经久历存者皆是结会”，对政治性结社、集会严加限制的同时，放宽了对非政治性结社、集会的自由。在民国临时政府1912年颁布的《中华民国临时约法》中，延续了人民有集会结社自由的法条。北洋政府时期共制定了与社团有关的法律法规10余项，为科学社团在内的社团组织、创立和发展提供了法律保障。一时“人不可不学，学不可无会；不学则孤陋寡闻，无会则团体涣散”成为共识，成立科学社团之风盛兴。
2．近代医学社团概况 作为医学领域的科学社团，医学社团最先在“西学东渐”的背景下，由传教士医师引入中国。1887年传教医师发起成立的“中国传教医学会”（即“中国博医会”）是中国西医社团的嚆矢。1897年，国人仿照这种模式，创立了“上海医学会”。随后又成立了中国医药学会、中华医学会、中华民国医药学会、中华麻风救济会、中华卫生教育会、上海医师公会等西医社团。关于近代西医社团的总数，目前无权威数据。但现有关于西医期刊的研究较多，“有会必有刊”又是近代科学社团的特点，所以，统计西医期刊的创办主体，估算出现的西医社团共有160多个[9]。
传统中医为了自身利益，沿袭有同行相讥的陋习，鲜有不同流派结群合作的习惯。面对西医的进逼，仿效西医成立社团，发挥组织化力量与西医抗衡，成为中医界的共识。1902年，李平书创办了近代第一个中医社团——上海医会。到1949年，先后成立的中医（含中西医）社团有240多个。其中影响较大的有绍兴医学会、神州医药总会、中央国医馆、中医改进研究会、医界春秋社、上海中医学会、全国医药团体总联合会等。
初期的医学社团，基本以开展学术研究、维护行业利益为主要目的；后期成立的社团如上海医师公会、全国医药团体联合总会则主要作为中西医论战的壁垒，体现出更多的政治特质。尤其是抗战后国民政府试图在社会管理中发挥社团的补充作用，建立国家控制社会的模式，社团的作用被赋予了新的含义。作为中、西医学的社会组织形式，中、西医学社团的发展，反映了其时各自的观点、立场、力量对比和社会认同。通过对医学社团发展的考察，可以从一个侧面了解中、西医发展的演变历程。
三、近代主要医学社团的创设及其特点
近代大多数医学社团“限于财力故”和“无在上者之提倡故”，“卒无赫赫之功”，持续时间短暂，作用影响一般，到1949年，延续下来的医学社团寥寥无几。其中神州医药总会从民初一直延续到1951年，中华医学会则发展至今。这两个中医、西医社团，提供了一个考察近代医学社团发展的视角。
1．西医社团——中华医学会
（1）创办原因及经过：由传教士医师建立的中国博医会，在入会条件中设置了几道门槛，限制华人的加入：第一，只认可和接受西医；第二，1925年前入会者必须同时是基督教徒；第三，必须毕业于正规大学医学院。耶鲁大学医学博士颜福庆由于有曾在教会机构工作的经历，于1910年正式成为第一个被接纳的华人会员；伍连德虽然毕业于英国剑桥大学，但由于缺乏教会工作背景，只能当选为荣誉会员。
这种苛刻的条件，影响了博医会自身的发展，也催生了中国的非教徒、留日西医等人士组建自己的医学社团。1915年2月，伍连德、颜福庆、刁信德、俞凤宾、丁福保等21名医师发起中华医学会，并推举颜福庆任会长。1916年2月又召开中华医学会第一次年会，选举伍连德为会长。中华医学会成立后，即向教育部申请立案，寻求官方的认可。5个月后，教育部即正式下达批文，批准中华医学会立案。合法的社团，为随后会务的开展，以及和政府在医疗卫生中的合作奠定了基础。
（2）宗旨立场：图新与包容。中华医学会成立时发布了《中华医学会宣言书》，开宗明义说明社团成立的初衷是迫于“西学东渐”的压力，要解决“国人之习医者颇多，唯散处各方，不相闻问；既乏团结之力，复无切磋之机”的问题。在宣言书中提出，“欧美各国莫不有医学会社，其政府亦从而保护之、鼓励之，兴以种种之权利”，将欧美等医学发达国家作为学会创设的比照对象，同时发出号召“我医界同人倘能各尽其心……本会于欧美并驾齐驱亦意中事也”，意即加强从医人员的联系合作，打破传教医师、西方医师对学术和交流的垄断。1915年2月5日出版的《文汇报》[10]，就学会的成立发表社论，称“中国之医学非赖西人，非赖教士，实赖中国人之自动力”，进一步印证了这种立场。所以，中华医学会制订的宗旨是：“巩固医家交谊，尊重医德医权，普及医学卫生，联络华洋医界。”
但从当时的情况看，来华传教士医生人数已达500以上，大部分国内医学机构为西方教会所创设。所以，学会没有狭隘地对教会西医简单排斥，而是认为需要“联络华洋医界”，积极合作。“中外宿彦维持之处实多，况医学原以维持人道为主旨，自无彼此中外之分。”这种摒弃门户之见的胸襟和立足长远的眼光，为日后中国博医会、中国微生物学会、中国细菌学会乃至中国医药学会等整合进入中华医学会奠定了基础。
1932年，中华医学会与中国博医会合并，学会随后把宗旨修改为“医界的联合、医德的维持、医师权益的保护、医学卫生知识的普及、医学人才的培养”。这反映了其时的中华医学会已经基本完成了“联络国内华洋医界”的任务，本土化西医在中国取得了优势地位。
需要指出的是，作为西医社团，中华医学会成立初期无意直指中医，而且在早期的评论中，对中医的态度还颇为中肯友好。副会长俞凤宾的《保存古医学之商榷》，以客观的态度分析了中医的长处和弊端，指出中医应该加以保存和弘扬。同样，1906年成立的西医社团“中国医药学会”，在《医药学报》发刊辞中，也声明“本报之目的，在于输入医学之事，非徒以同化见贵，必保固有之习惯及有征之国学”，即输入西方医学，目的不是单纯要同化中医，而是要保存合理有价值的国学。
（3）政府关系：靠拢与配合。中华医学会主观和客观上对政府持接近态度。首先，中华医学会的主要发起人、创办人身份具有官方背景。伍连德历任大总统侍从医官，京汉、京张等四条铁路总医官，及北京中央医院院长、政府军医司司长、卫生部技监、海港检疫管理处处长、上海检疫所所长等职。后来合并入中华医学会的中华民国医药学会创始人汤尔和、陈方之都先后担任卫生司司长、中央卫生实验所所长等职。这种身份，使他们有与政府沟通的便捷渠道，主张容易为政府所接受。
另外，中华医学会还主动吸纳政府官员担任学会名誉会员，以期获得支持。会章规定：“凡名望素著，曾尽力于中国之医士，由职员介绍的会员三分之二之同意，得推为名誉会员。”1916年在上海召开第一届大会时，时任内务总长、财政总长、上海工部局医官、上海青年会卫生部长、北京政事堂顾问官等共10人[11]被举定为名誉会员。1917年初，中华医学会在广州召开第二次年会，黎元洪大总统发来贺电，广东省长朱庆澜作为地主到会致辞，并宴请与会会员。1934年3月，中华医学会在南京召开第十届大会，《中央日报》《申报》等报刊为大会的召开专门刊发了特刊。行政院院长汪精卫、立法院院长孙科等十几位政府官员为大会题词。汪精卫对学会极尽肯定，认为：“关于医学研究，医学教育及医学学术的发扬”，“历来都有中华医学会”的努力。这些都代表了当时官方对中华医学会的肯定和支持态度，也促进了西医的发展。
2．中医社团——神州医药总会
（1）创办缘由及经过：1912年，北洋政府成立后，在新颁布的“壬子癸丑学制”中，只提倡西制而没有涉及中医，史称“教育系统漏列中医案”。条例公布后，中医界群情激昂，《光华医事月刊》认为该法案“视吾辈（中医）若累赘”，表示对北洋政府无视中医的做法不能忍受。广东九善堂在筹办医药学堂时反复向教育部申请立案，均被以“中医中药专校既为部令所无，所请立案之处，碍难照办”的理由拒绝。1913年3月，筹办处陈惠普、陈兆祥等人，无奈向上海各医报及中医界王问樵等人士发电，希望得到声援。余伯陶，江苏嘉定人，精于中医内科、热病、调理，近代中医社会活动家。余伯陶接到王问樵转来电文的第二天，即以“神州药医总会”[12]名义复电，表示要在“国会前举代表赴京力争”请愿。
紧接着，余伯陶积极联络各省中医药团体，筹划成立“神州医药总会”。筹办阶段，“奈何烽烟未靖，政务纷岐”，因为南北对峙，“正式政府尚未成立”，“恐泥首沥情，终于无济”，所以“请愿宗旨迟未发出，成立大会亦未举行”。直到1913年10月，南北对峙局面结束，国会选举袁世凯为正式大总统。“正式政府业已成立，国务院亦组织完全”，余伯陶、颜伯卿、包识生、葛吉卿等随即号召“我辈当急起直追，以达请愿之目的”，于10月29日在上海举办了神州医药总会成立大会[13]。
神州医药总会成立后，创办了神州医药专门学校、神州医院、神州模范制药社，发行了《神州医药学报》，出版中医书籍，进行国医药无线电宣传等。神州医药总会成为近代成立时间较早、规模较大、持续较长的中医社团之一，在培养中医人才、维护中医的地位、开展中医药研究、普及中医药知识等方面做出了重大贡献。
（2）目标立场：联合与抗争。在《神州医药总会会章》中，明确总会是“合全国医药界组织而成”，反映出它融合各中医中药社团的特点。总会成立后，温州医学公会和福建上杭、安徽泾县等地原有中医社团均改名为神州医药总会相应分会，四川、陕西、广西、云南、福建、江西等地也先后成立分会，会员一度达8 000人。
总会的宗旨确定为“联合全国医药两界，研究医药精理，发达神州天产，讲求公众卫生”。但1913年3月，神州医药总会筹备会拟定的第一项任务，却是“组织救亡请愿团，号召同志”，向北洋政府请愿。其他任务“联络教育总会、商会、国货维持会、民生国计会；组织演讲团；呈请中央政府暨各省行政长官立案”等，均系以维护中医药生存空间为目的。总会先后两次开会征集“各埠会员请愿诸条建议书”。在《神州医药总会会章》第三节“责任”中，明确列有“凡关于医药应兴应革事宜，随时条陈政府，以备采择”的条款，显示了总会参与政府事务的意愿。神州医药总会正式成立后，立即通电各省，会同全国19个省市的中医药界团体组成“医药救亡请愿团”，由叶晋叔、刘筱园等人作为代表，于1913年11月23日赴北京请愿。
同样，近代许多中医社团都把为中医争取权益、与西医进行抗争视为己任，互通声气，广泛联络。例如，医界春秋社就以“宣传中医学术，内而唤醒中医之努力，外而应付新医之侵略”为宗旨，明确站在与西医的对立面上。
（3）政府关系：战斗与声讨。神州医药总会是应“漏列中医案”而生的社团，社团成立后，揭竿投入向北洋政府的请愿中，引发了民国建立以来最强烈之社会风潮。1914年1月8日，北洋政府教育部在社会各界舆论压力下，函复余伯陶，首先解释法令的制订中没有考虑中医，是由于中医“非具有完全科学知识，无从入手”；接着又表示“本部对于医学，只期学术完备，求合于世界进化之势”，辩称“并非于中医、西医有所歧视也”。继教育部之后，北洋政府国务院也于1月16日复文，基本同意请愿诉求，暂停实施法案。1916年，神州医药总会推举包识生进京为创办中医学校立案，得到教育部批准，验证了请愿的实际效果。
请愿的胜利，决定了神州医药总会始终站在不公正卫生政策的对立面，与政府进行不懈斗争。1923年，上海违禁药品管理局颁布了《中西药店注册暂行章程》，要求全市的中西药店注册登记，并收取注册费用。神州医药总会当即反对，指责该局“假管理违禁药品之名，而实行搜括之实，妄定中西药店注册章程”，表示“作为全国医药界之中枢，万不容上海开此恶例”。总会一方面与上海违禁药品管理局交涉，一方面致电各商界联合会，共同保护中医药。斗争最终迫使上海违禁药品管理局收回成命，注册没有实行。
在神州医药总会会刊《神州医药学报》中，刊载的许多文章言辞强烈、立场鲜明、态度激进。《论教育部拟废弃中医中药之谬妄》指责政府一味“醉心欧化”，“抑中而扬西”，使中医处境艰难。《汪总统拟废中医中药感言》则直接质问汪精卫因“抱何种方针，何等计划”而拟废中医药，并攻讦汪氏“名之曰洋迷之尤者”。
神州医药总会胜利的示范效应也影响了其他中医药社团，在面对政府的每一次涉及中医药政策中，这些社团基本都持声讨和斗争的态度。由于中医社团经费来源不依靠政府，组织体系自下而上，与权力机构没有附属关系，导致社团自主性不断增强，政府的整合力却在不断减弱。站在政府对立面进行抗争的中医社团，处于天然被政府管控的位置，自然也无缘在行政机构掌握话语权。
四、近代医学社团发展的制度变迁
1．北洋政府时期：中医社团“诱致性制度变迁”未果 在“漏列中医案”刚开始，当请愿团代表谒见教育总长汪大燮时，汪大燮明确表示了对中医药的否定态度：“余决意今后废去中医，不用中药。”但在巨大的舆论压力下，他又不得不反悔前言。政府在中医药“存废”上的首鼠两端，折射出其时的中医力量可以与官方抗衡。但政府暂时的妥协和请愿就此偃旗息鼓，也导致了没能从根本上改变制度安排的趋向。
这个时期的西医，同样没有达到能够左右政府制度安排的力量。1914年，内务部制订《解剖规则》。中华民国医药学会发起人、北京医学专门学校校长汤尔和提出异议，认为第一条关于“病死尸体解剖须呈明该管地方官”，以及第三条“解剖后须将原体缝合掩埋”，对于医学校有实施困难，特拟定解剖施行细则十条，呈报教育部、内务部，要求修改《规则》。尤其希望“贵部直辖北京医学专门学校，既属国立机关，自与普通医士不同，不妨酌予变通”。但教育部的答复是“我国解剖方在萌芽开始者，为国立机关既不能拘泥于文法，亦不必偏执夫成见”，要求汤尔和“遵照办理”。
在中、西医都乏力“自下而上”制度安排的同时，来自政府的“自上而下”制度安排在部分地方，同样不被认可。1922年，北洋政府内务部颁布《管理医士暂行规则》。《规则》将西方管理西医的方法直接照搬，再一次没有考虑中医的实际。山西警务处接到《规则》之后，未立即实行，而是给山西中医改进研究会发函，召集讨论，听取意见。中医改进研究会逐条提出反对意见，山西警务处竟也遵从建议，暂缓执行《规则》。这一方面说明有些地方政府与北洋政府“专西遗中”的观点不统一；另一方面也反映出各地的中、西医力量对比千秋。
当时的政治核心层，对待中西医的态度也是摇摆不定。1925年，孙中山在肝癌病危之际，北京协和医院西医束手无策。宋庆龄、张静江等人主张改用中医，汤尔和、刘瑞恒等西医坚决反对，孙科则犹豫不决。为此，改用中医治疗的孙中山只好从协和医院移居到铁狮子胡同[14]。汪精卫和汤尔和间还爆发了一场关于中西医的论战。在这场论战中，汪精卫对中医持支持态度，他用癌症为例解释，（虽然）“科学今日尚未发现特效药，至于将来能否发现，是科学家发现还是非科学家偶然发现，现在无人敢说肯定的话”，从而反驳以汤尔和为代表“名为科学家，实则顽固派”的西医对中医的偏见和错误认识。社会高层在自身性命攸关之际，对中西医间选择的进退维谷，说明当时中西医的力量对峙处于伯仲之间；也折射出在政治高层，还没有形成绝对倾向一方的制度安排趋向。
从数量上看，其时的中医较西医更具优势，中医社团也较西医多近1／3。直到1935年，全国的西医也仅有5 390人，而同期却有10万余[15]中医医生。但力量的悬殊，并没有导致中医实现制度安排。
2．南北对峙阶段：中西医社团角力制度变迁 1925年11月，由余云岫、汪企张、蔡禹门发起的上海医师公会成立。该社团是一个西医同业性质的组织，成立时会员只有近百人，但创立伊始就将中医视为竞争对手，向政府当局陈情游说，屡次要求政府取缔中医。1927年4月，上海的中医师们也仿效成立了上海中医公会。中医“存废之争”的营垒正式形成。1929年褚民谊、陈方之等西医发起成立的“医药评论社”，在介绍社团成立的《缘起》中，则直截了当地指出“所谓怀疑新医者”是“缺乏知识者为然”，更直指“今夏（1925）全国高等教育会议中，中华民国医药学会及上海医师公会提案[16]之被保留，竟有人发起‘旧医’学校加入系统之妄议”，攻讦中医“无知识”“举动幼稚”。这与初期西医社团对中医的态度完全大相径庭。同年成立的“全国医药团体联合总会”，参加者有15个省132个团体。该会动辄通电全国，组织请愿，反对西医，成为中医药界抗争的强有力组织。
在“废止中医案”中，由于西医利用法权干涉打压中医，中医药界也意识到运用政治力量在回击西医中的重要作用。上海特别市中医协会等的通电称：“彼既借政治势力为压迫，我当秉民权主义以反抗。”从此，中西医界开始依傍政治势力互相攻讦，中西医论战暗含着政治争斗的内涵。中西医社团将制度变迁的角力推向了政治高层。
中医废存之争最为激烈之时，也是蒋、汪权力之争白热化之际。前述1925年还站在中医立场驳斥汤尔和的汪精卫，5年以后态度急转成为“废止中医”的急先锋。原因除了汪精卫个人性格的两面三刀以外，还与身为政治人物的汪精卫维护统治集团利益、顺从制度安排之规律有关。蒋介石在国民党三大会议上，发布《关于最近党务宣言》，称卫生部“废止中医”的会议非法；汪精卫则对蒋介石的独断专行十分不满，并得到同僚褚民谊等人的附和。蒋介石则一面内定对汪进行书面警告，一面将褚民谊降职，使“废止中医案”暂缓实施。
3．南京政府时期：西医社团显效“强制性制度变迁” 1929年，在南京政府立法院通过新的《大学组织法》和《专科学校组织法》《大学规程》等法规中，大幅提高了医学专业的标准，规定医学专业不设专科，并取消了预科，修业时间定为5年。随后，教育部要求各地关闭医学专门（科）学校。最先引起抵触的不是中医界，而是西医界。中华医学会认为，该法令的实施会严重影响西医学校招生和培养学生的质量及数量，立即向中央政治会议主席、行政、立法院长，教育、卫生部长等致函，要求恢复医学预科，保留专科设置。1930年3月，教育部召开第一次医学教育委员会会议，并特别邀请中华医学会会长颜福庆等参会讨论。会议最后议定“医学教育分为本科、先修科（预科）两级；医学院得设专修科，4年毕业，入学资格为高中毕业”。中华医学会的努力获得国民政府的认同，以中华医学会为代表的西医界成功主导了政策的重修，西医的制度安排基本形成。
这种西医制度安排一旦形成，政府作为主体，就要推动“强制性制度变迁”。自上而下的制度变迁具有明显的激进特点。与上述西医面对的局面截然相反，为了争取中医的合法地位，1931年成立的中央国医馆，参照1930年公布的《西医条例》，拟定了《国医条例》（后改为《中医条例》）。议案先后批给内政部、教育部审议，均遭否决。后转由立法院法制委员会通过后，行政院却迟迟不予公布。在各地中医社团多方责问后，终于在1936年公布。但公布不久，行政院又出台审查规则，限制和推翻了条例。
南京政府时期，先后成立的40个医学团体中，西医团体30个，兼有中西性质的2个，中医团体则只有8个，西医团体在数量上呈压倒优势。与此形成鲜明对比的是，声势浩大的全国医药团体联合总会却于1931年被政府以不符合法律程序为由强令解散。
五、医学制度发生变迁的成因
从清末民初中医日渐式微，到国民政府时期西医跃然强势。伴随着中医制度安排的日渐消失，以及西医逐渐掌握政策主导权，西医的制度变迁得以完成，源于以下原因。
1．中医对自身的角色误定 从1840年鸦片战争开始，社会的剧烈变化，西方文化的广泛传播，猛烈冲击着封建思想体系。特别是新文化运动“科玄论战”的影响，将资产阶级旧民主主义革命引向深入。胡适描述当时的情况称：“科学”“在国内几乎做到了无止（‘止境’之意）尊严的地位”。整个社会在对狭义观念的现代“科学”无以复加地崇拜同时，在头脑中将中医折射为代表封建落后的“玄学”，加以反对。陈独秀在《新青年》撰文，直指中医“不解人身之构造，不事药性之分析，唯知附会五行生克、寒热、阴阳之说，其术殆与矢人[17]同科”。新文化运动、科学救国运动中，西医学与物理、化学、生物学等学科一样，被看作近代科学的一个分支，获得了社会上层的认同。相反，传统中医学的疾病理论因为不符合当时的科学知识规范，被认为是以古典哲学、占星术、唯心论和庸俗经验论为基础的“旧医”和“封建医”，是与以自然科学为基础的新医学的对立物，逐渐失去了其历来的正统地位。
在整个社会都对中医持怀疑否定态度的氛围下，中医界先是在“中体西用”的思想指导下进行简单的外部比附。由于未能令人信服，又试图“损益乎古今，参酌乎中外”，采取中西医汇通的方式，同样没有获得社会的认同。最后又提出以近代科学解释中医，用“中医科学化”来发展中医。但是“科学化”的提出，恰恰是将中医置于“不科学”的假设下。如果说“科玄论战”阶段，中医还是被被动置于落后、玄虚的角色上，那么，在“中医科学化”阶段，中医则是主动放弃固有范式，要用西医的理念、方法改造自身。实际上，产生于半封闭的黄河流域农耕文化的中医和产生于开放的滨海商业文化的西医，其范式存在根本差异。两者的本体论、方法论等方面都显著不同。站在不同的范式语境下，根本无法考察中医或西医哪个更加科学。
2．中医的制度预设始终被动滞后 近代的许多医疗卫生相关法规，大部分采取从国外引进的“拿来主义”，有些甚至文字也很少修改。在国民政府卫生部成立之前，卫生管理隶属教育部、内务部，主政者并非医学背景，对中医的芥蒂未必都很深，基本持不偏不倚的立场。其历次卫生政策的出台，与传统中医的建制落后于近代行政管理体系也有很大关系。
关于中医在教育体制中的“缺位”，其实在清末颁布的“壬寅·癸卯学制”中就埋下伏笔。该“学制”中医科分医学及药学两门，医学门只有“中国医学”，没有分科和名称；药学门只有“中国药材”。造成这一局面的原因，与清末维新派引进西学、模仿和照搬日本的学制有关，也与中医本身的学制、教材建设历来严重缺失有关。所以，1904年何廉臣就呼吁：“中医开智莫若仿欧美治科学之法，先编定教科书，将中医之缺者补以西法。”1913年，北洋政府在对神州医药总会的答复中“厘订中医学校课程一节暂从缓议”的表述，也与短期内无法编订中医学课程有关。1915年，丁甘仁创办的上海中医专门学校虽获备案，但教育部在批复中也指出“本部医学专门学校规程内，亦未定有中医各科课程”。内务部则要求“俟该校课程拟定后，送部核查可也”。可见，无论是行政部门，还是中医药界，都困扰于没有比较完备的中医课程体系，这导致了中医屡次被摒弃于学制之外。
近代中医一直无法跳出抗争的思维，无法根据自身特点进行制度预设。由于中医传统的教育、临床、研究方式乃至理论体系，与现代科学模式不同，导致了中医面对学制设置、中医课程厘定、病名的统一等问题时，只能参照西医的模式和方法，是谓“中西医汇通”及“中医科学化”。但这种科学化又与中医的固有范式发生冲突，无法构建真正适合中医范式的管理、运作制度安排。
中华医学会、中华民国医药学会等组织了“医学名词审查”工作，得到教育部赞许。受此影响，中央国医馆成立后，首先组织开展了中西医统一病名工作。但由于《中央国医馆学术整理委员会统一病名建议书》中对统一病名的依据、方法、安排不合理，立即在中医内部引起一片哗然，终因意见无法统一而告吹。
3．中西医间制度安排话语权发生转移 晚清以前，中医作为中国的传统医学，处于主导地位，太医院行管理卫生之责。1908年，由于光绪和慈禧接连病逝，院使以下太医院官员全部被革职。以此为转折，中医失去了政治权力的庇护，中医的社会地位日益衰微。
辛亥革命后，中国政体发生变化，西医体系中卫生管理体制与近代化行政管理制度相配套，被逐渐纳入政府管理系统。这一方面是由于行政管理机构中部分人员对西医的认可，另一方面，也与西医和西医社团主动参与卫生行政管理有关。
1917年，当选中华医学会会长不到1年的伍连德，马上“申明宜创立中央医事行政部”，积极为在政府中设立专门的卫生行政管理部门不断奔走。1918年7月，中华医学会再次呈文教育部，请求专设医事机关。1927年，国民政府定都南京，时任中华医学会会长颜福庆又不失时机地发表《国民政府应设中央卫生部之建议》，建议卫生部“应负卫生立法与司法之职责”，并提出卫生部的组成原则、具体功能、经费预算、卫生编制、卫生行政系统结构等详尽建议。1928年11月，南京政府正式设立卫生部。随之，刘瑞恒出任次长。以后，中华医学会会长和骨干如颜福庆、林可胜、金宝善、沈克非、朱章赓等相继在卫生部、卫生署担任要职。以国民政府卫生部成立为标志，“西医在朝，中医在野”的制度变迁一旦完成，西医就完全掌握了政治话语权[18]，主导卫生政策的制定与实施。
医学期刊是反映中西医学术力量、社会影响的重要标志。据统计，近代中医期刊与西医期刊每年创办数量变化趋势大致相似，但从1928年以后，西医药期刊每年创办量开始多于中医药期刊，而且耐人寻味的是，其中有70余种西医期刊是由政府部门创办或主办的，这与中医期刊只有《国医公报》《医学杂志》等2～3种得到政府支持的状态，形成鲜明对比，充分说明了西医在政府中的地位和话语权，也使中、西医在社会中影响力差距越来越大。
4．参与防疫的成功为西医制度的跃迁提供了契机 近代中国经济崩溃，人民健康状况恶化。1840—1911年的71年间，出现较大规模传染病流行124次，全国人口锐减近8 000万。除战争和灾荒之外，传染病的蔓延也是人口减少的重要原因。所以，即使是在军阀割据的近代，无论中央还是地方政府，对事关人口数量和社会稳定的传染病的防治还是比较重视的。
清末民初的东北鼠疫防治，成为近代公共卫生的开端，奠定了西医在防治疫灾行动中的核心作用。1911年4月，鼠疫被成功扑灭后，伍连德在沈阳主持召开了中国历史上的第一次国际医学会议——国际鼠疫大会，其影响为世人瞩目。梁启超赞誉道：“科学输入垂五十年，国中能以学者资格与世界相见者，伍星联博士一人而已。”这一方面树立了西医良好的社会形象，另一方面，也推动了西医防疫制度安排的建立。
会议后迅速成立了我国最早的防疫机构北满防疫处。不久，《传染病预防条例》公布，其中列出的8种需要政府管理防治的传染疾病，从疾病名称到防治措施全部采用西医内容。1917年底，山西、绥远一带发生鼠疫后，北洋政府立即颁布了《检疫委员会设置规则》和《火车检疫规则》；1919年成立了中央防疫处。南京政府成立后，又公布了一系列有关传染病预防、环境卫生管理、食品卫生管理及接生婆管理等条例和法规，并增设中央卫生试验所、西北防疫处、蒙绥防疫处、公共卫生人员训练所及各海关检疫所等机构。这些法规、机构的建设，都是按照西医体制设置，将西医制度固化了下来。
在传染病的防治中，中医的表现则相对逊色。有鉴于1918年山西鼠疫的猛烈，阎锡山要求自己在1919年发起创办的中医改进研究会，把开展传染病的防治作为改进中医的一项重要内容。山西各地在发生“时症”（传染病）时，中医改进研究会通过详细研商，制定相应治疗方案。自1919—1928年，共接到全省时症报告84次。但研究会参与的方式仅停留在研判后，拟订提供中药治疗方案或预防措施上，很少参与现场防治特别是组织整体防疫，也没有深入开展过公共卫生活动。1928年，山西临县再次发生鼠疫，山西汾阳医院（教会医院）院长、美国医师万德生主动带领十余人深入疫区，用隔离、注射疫苗、灭鼠的方法控制了疫情。1931年10月山西、陕西交界第四次发生鼠疫后，由孔祥熙提议，内政部直接任命万德生为“山西陕西防疫主任”，组织鼠疫防治，并要求“经过各县妥为保护，有关各机关协助一切”。后由于防治成功，当地百姓给万德生及汾阳医院送了“万民伞”。与此同时，中医改进研究会也退出了山西的传染病防治。至此，西医在传染病防治中的地位从政府、高官到民众都树立起来，中医的作用被远远超越了，即使在深得行政长官阎锡山扶持的山西也概莫能外。
5．路径依赖加剧了西医对中医的排斥 伴随西医逐渐掌握政治话语权，进入制度安排，西医开始体现出对制度的“路径依赖”，天然地要干预和排斥中医的发展。卫生部成立后，中医行政管理机构的缺失引起了中医界的高度警觉，中央国医馆成立的初衷就是承担中医界建立一级政府机关的使命。1933年中央制定“国医馆条例”，要求行政院划分国医国药拨归国医馆管理，西医西药归卫生署管理。但此时权柄已由西医执掌，卧榻之侧，岂容他人鼾睡？中华医学会认为“所谓国医，又绝无攻究科学之根底，其不利于我国医学之前途”，派出牛惠生、颜福庆为代表，谒见行政院汪精卫院长。随后携带呈文及汪精卫手书，面见立法院孙（科）院长，呈请对条例驳斥。最终导致该建议没能被采纳，中央国医馆成为一个“半官半民”的学术组织。于是，“从中央到地方各级政府所办的卫生机关一直没有中医参加过工作”。
1936年初，国民党中央政治会议批复：“中医归卫生署管理，但卫生署内应设中医之主管部门”。但卫生署在立法院审核之前，便迅速公布了“审查规则”，试图攫取中医的管理权。中医界随后又组织了18个省市的代表120余人，要求在卫生署内设中医副署长，也未实现。几经反复，虽然最后又增设了中医委员会，但“作用乏善可陈”，中医的行政地位未有根本改变。
六、结语
社团不同于政党，由其实施的诱致性制度变迁，只能采取渐进调整的策略。中医社团普遍采取的激进式请愿运动方法，无法从根本上改变政府的制度安排，反而将自身置于与政府对立的立场。南京政府成立后，有别于民初对社团的做法，国民党中央执行委员会制定了《人民团体组织方案》及其修正案，欲将社团置于国民党的指导和控制下。神州医药总会1913年筹备，但直到1928年，才经上海市卫生局核准成为正式社团。1930年，上海国医公会向上海国民党部申请立案，获得批准。神州医药总会、中医学会立即跟随呈请立案。不料民训会却以名称离奇、组织不合等理由命令上述3个社团停止活动。后经反复交涉，合法性方获承认。民国初期，中西医地位的差距不大。由于特定文化、思想、策略的原因，中医在重新构建适合自身发展的制度安排中，效果不尽人意。新建立起来的国民政府政权组织形式参照西方，西医依靠和借助政治力量逐渐入主行政管理体系。西医在几次重大传染病防治突发事件中的出色表现，也巩固了适合西医的近代化社会管理的制度安排。以南京国民政府卫生部的成立为标志，西医学的制度安排一旦确立，就开始了强制性制度变迁，将西医的体制建构全盘移植，强势推行，将中医压缩于乡村民间，甚至要废止后者。至此，中国近代医疗事业的格局彻底发生改变。
（刘洋、张培富、李凤岐，《自然科学史研究》，2017年第36卷第3期）
【注释】
[1]全称是“伦敦改善自然知识皇家学会”。
[2]例如，维利·赫尔帕赫（Willy Hellpach，1877—1955）医生就持此观点，他在1904年强调心理学和社会学变量是疾病的根本原因。参见Hellpach W．Grundlinien einer Psychologie der Hysterie．Verlag Wilhelm Engelmann，Leipzig，1904。
[3]司马迁，《史记》，第105章。中医的术语“处”，在此被表述为“在”，通常情况下其义为“定居”“停留”或“居住”。
[4]对于“形神医学”概念的详细解释，参见Kleinman A．Patients and Healers in the Context of Culture．p．77．University of California Press，Berkeley，Calif．，1980。
[5]德沃斯金的观点是此种趋向的一个重要例证，可参见De Woskin K．Doctors，Diviners，and Magicians of Ancient China．p．148．Columbia University Press，New York，1983．当其指涉人时，作者在著作中将血翻译为“生命流体”，而当其与狗相关时，作者将之译为“血液”。如此翻译的目的就是为了“避免给人们带来一种错误的暗示，即它等同于我们的血液概念”（note 138，p．189）。
[6]制度概念由美国著名经济学家道格拉斯·C·诺思（Douglass C．North）提出，1993年，他因为制度变迁理论获得了诺贝尔经济学奖。
[7]“非政府组织”最早于1945年出现在《联合国宪章》，作为一种新兴的公共资源配置方式，用来形容成员为非官方的组织的角色。是指不以营利为目的，主要开展各种志愿性的公益或互益活动的非政府社会组织。
[8]“第三部门”是指公共部门和私人部门之外的部门，包括所有的具有非政府和非营利性的民间组织。组织性是“第三部门”的前提，非政府性和非营利性是其最基本的两个特征。
[9]统计来源：①宋大仁、沈警凡，《全国医药期刊调查记》，《中西医药》1935年第1期。②汪浩权，《抗战期间全国医药期刊调查录》，《华西医药》1946年第1期。③李经纬、程之范，《中国医学百科全书·医学史》，上海：上海科学技术出版社，1987年。④邓铁涛、程之范，《中国医学通史·近代卷》，北京：人民卫生出版社，2000年。⑤段逸山，《中国近代中医药期刊汇编》，上海：上海辞书出版社，2012年。
[10]与1938年创刊的《文汇报》有别（参见：《盛哉中华医学会》，《中华医学杂志》，1916年第2期，第62-64页）。
[11]被选定的名誉会员还有上海哈佛医学校校长胡宣德、长沙湘雅医学校校长胡美、杭州广济医院院长梅腾根、奉天盛京施医院院长司督阁。
[12]此处“神州药医总会”与随后成立的“神州医药总会”名称有别。九善堂电告者本是王问樵等人，后者接电后转给余伯陶，余氏动议发起“神州药医总会”，王问樵在神州医药总会成立时曾当选为副会长（参见《九善堂来往电文》，《神州医药学报》，1913年第1期）。
[13]目前公认的神州医药总会成立时间为1912年（见《中国医学百科全书·医学史》，上海科学技术出版社，1987年，《中国医学通史·近代卷》，人民卫生出版社，2000年），语出萧退庵：“神州医药总会纪事”（《神州医药月报》，1923年第1期）。考1913年2月24日《时事新报》消息《神州医药总会开会纪事》：“上海医药界同人，因教育部所定医药学校科目……于2月10号晚，开第三次讨论会，集议进行方略”；又1913年4月《神州医药月报》“发刊词”：“癸丑（1913）春首同人组织神州医药总会”；广东宏中医药专校在《上神州医药总会颂词》中述及“民国二年十月二十九日上海神州医药总会成立”（参见《神州医药月报》，1914年第7期）。综上，神州医药总会筹办于1913年2月初（农历为1912年腊月），正式成立于1913年10月29日。
[14]当时协和医院规定，不能在院内使用中医中药。
[15]一说西医有83万人，据全国医药团体总联合会会员合计而来；“10余万”来源于中央国医馆，有人对此质疑（参见汪企张，《对于国民大会医师代表选举上的疑义和研究》，《申报》，1936年8月11日）。
[16]参与提案者还有中华医学会（参见郑洪、陆金国，《缺席还是僭席：民国时期中医纳入教育系统争议始末》，《南方都市报》，2009年7月28日第10版）。
[17]矢人，造箭的工匠。语出《周礼·考工记·矢人》。
[18]这种情形还遭到当时反对者的诟病：“中华医学会……和卫生官署发生了共通性已经毫无疑义了。”（参见蒋志芳，《卫生署和中华医学会硬要分家的质疑》，《医事公论》，1934年第13期，第25-28页）。