何承天的反佛思想

何承天（370—447年），南朝宋东海郯（今山东郯城）人，历任衡阳内史、御史中丞等官，世称“何衡阳”。晚年因泄漏密旨被罢官。精通儒学和天文学，由他所考定的元嘉历，被宋文帝确定为国家历法。元嘉历所创的调日法，为唐、宋历法家所采用。他依据儒家观点和自然科学知识开展反佛的辩论。何承天是东晋以后最先阐述神灭论思想的人。

刘宋初年，何承天写有《报应问》一文，批评佛教的报应之说，刘少府作《答何衡阳书》予以反驳，史称《报应问》之争。

在《报应问》中，何承天以日常生活的实地观察为基础，论定“杀生者无恶报，为善者无善应”。他举例说：鹅浮在水里，只吃一点草，不侵害其他生物，可是人们偏偏要宰杀它；飞燕不吃草，专吃昆虫，却得到人们的喜爱。其他生物也有类似的情况。这些都说明杀生者不得恶报，不杀生者也未必得善报。既然因果报应对这些动物都无效应，为什么人要受到牵连？如果因为人懂得佛教的经戒，所以人应受因果报应的制约，那么，在佛教未传入中国的时候，人们照样捕鱼打猎，并没有什么报应之事，可见，因果报应之说完全是佛教的杜撰。由此，他进一步指出，判断事情的真伪，应以效验为依据。

宋文帝元嘉年间，何承天因支持慧琳《白黑论》的反佛立场，同宗炳围绕《白黑论》的观点，其中最重要的是神灭与神不灭的问题，展开了争论，史称《白黑论》之争，这是《报应问》之争的深入发展。

慧琳所写《白黑论》，又名《均善论》，表面上是为了调和各个学派之间的争端，宣称儒、释、道各有长处，可以并行不悖，而实际上旨在反佛。文章自设宾主，以白学先生（代表儒、道）与黑学先生（代表佛教）互相辩论的形式，从多方面批评佛教。慧琳假借白学先生之口，认为佛教是违反客观事实的虚妄的迷信。因此，慧琳被佛教徒指为异端，并遭到他们的围攻。何承天同情慧琳，赞赏他的无神论思想，就把《白黑论》送给慧远的弟子宗炳，请他“考寻二家孰为长者”，两人因观点不同而反复辩论。

宗炳在先后两次《答何衡阳书》中坚持“神非形之所作”“无形而神存”的基本观点。何承天《答宗居士书》中则着重阐述“形神俱尽”的神灭思想。他的主要观点是：①不同意宗炳所谓的“人形至粗，人神实妙”，形（体）从属于（精）神的说法。他认为：“形神相资，古人譬以薪火。薪敝火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？”这里，他沿用前人的薪火之喻，重申火不能离开薪而独传下去，精神也不能离开形体而单独存在。这在理论上虽然没有增添新的内容，但却阐述了被慧远和郑鲜之等人所曲解了的薪火之喻的本来含义。②不同意宗炳把“心”的感应（反映）能力夸大为无所不能，如“心”可以“崩城、陨雪”（古代的两个迷信传说），可以独立遨游在“七宝之乡”（喻指佛教“天堂”）。他认为，精神活动是受形体制约的。这就好比观看冶人熔炼金属，而希望他不用原料，不用原料是熔炼不出金属的，同样，没有人的形体也不会产生人的精神活动。③不同意宗炳“比报应于影响”，把因果报应看作如同影和响一样是真实存在的。他说：“影响所因，必称形声，寻常之形，安得八万由旬（佛教传说的须弥山高八万四千由旬。按印度国俗，一由旬为三十里）之影乎？”这是说，影和响都是以形和声的存在为依据的，人的形体只能产生出人的影子和人的精神，决不可能产生出佛教所说的灵魂。何承天就是这样论证神灭思想的。

何承天在与宗炳进行《白黑论》之争时，还写有《达性论》批评佛教的轮回转生之说，由此引起他与颜延之的一场辩论，史称《达性论》之争。

《达性论》之争，是《白黑论》之争的延伸。宗炳在《白黑论》之争时，曾写有《明佛论》，以“神之不灭”为理论根据，宣传“精神受形，周遍五道”，认为众生（包括人与其他生物）在生前的善恶行为，将决定他们死后的灵魂在五种转生的可能性（地狱、饿鬼、畜生、人、天）中的某一种转世再生。为此，何承天作《达性论》予以反驳，而颜延之又作《释达性论》非难何承天的观点，于是，何承天与宗炳的争论，就演变为与颜延之的争论。

何承天《达性论》的主要观点是：①以人死形毙神散来否定轮回转生之说。他说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”这是说，人的生死，如同草木的荣枯，四时的流转，草木枯落了不会转生，时间流逝了不会再来，人死形毙神散，哪里会有来生呢？②以人性与物性的差别来否定轮回转生之说。何承天认为，人与万物虽然都是天地（自然界）所生，但“人以仁义立”，即仁义是人的本性，因此，人能思考，能博通古今，认识万物，发现深藏难见的内容，制造巧妙的器皿，这和其他生物根本不同。所以他认为人不能变成其他生物，而其他生物也不能变成人，可见宗炳所说“精神受形，周遍五道”完全是一种虚构。何承天的这些观点，有力地批评了轮回转生之说，含有一定的合理因素。