王夫之对理学及佛老思想的改造
王夫之以“六经责我开生面”的学术责任心审视各种学术文化思想，对待理学，对待佛老思想，他不是将其简单地视为“异端”，而是着眼于理论的评论，以便吸取其合理因素。
道器论是理学的重要命题。和理学的道器论相对立，王夫之提出“道寓于器以起用”的道器论，其主要观点是：不存在离开“形器”之上的“道”，具体的器物由阴阳二气凝聚而成，而“道”则存在于器物之中。
这里要说明一点，王夫之所谓“道”，是从三种意义上去使用的：具体器物尚未形成以前、阴阳二气和合未分时的状态；隐于具体器物之中的法则；封建社会中人们之间的伦理规范。王夫之强调：“道”是“器之道”，不能颠倒说“道之器”，因此，“据器而道存”，研究具体的器物，才能掌握其中之“道”。王夫之的道器论在思想史上的贡献，主要有以下三个方面：
（1）他将道器论与气的唯物主义自然观相联结，认为当具体事物未形成以前，所谓“道”，即指阴阳二气和合未分的状态，并没有凌驾于“气”之上的“道”和“理”。
（2）王夫之从“据器而道存，离器而道毁”的基本命题出发，在认识论上又得出“治器”的观点。“治器”的观点包含有两方面的内容，一方面指人们对自然素材的改造制作和利用，另一方面指对古代礼乐刑政制度的因革损益。王夫之所说的“不能治道”，并不是否认人们对“道”的认识作用，而正是强调了不能脱离对“器”的认识去达到对“道”的认识。
（3）王夫之所以反复论证不能离器以求道，是为了从理论上驳斥佛老和宋明理学“道在虚”“道在寂”的观点。
知行问题是理学家感兴趣的论题，王夫之的知行观与理学家的相异处，就是强调“行”在认识过程中的重要地位。他在《尚书引义》中，就“非知之艰，行之惟艰”一语加以发挥，对理学及佛老的知行观进行了集中的批评。
对于程朱一派，王夫之批评说：“宋诸先儒，欲折陆杨（即陆象山、杨简）知行合一、知不先行不后之说，而曰知先行后，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣。”（《尚书引义·说命中二》）这里指出程朱一派理学家把知与行割裂开来，堵塞了知识的来源。
对于陆王一派，王夫之也批评说：“若夫陆子静、杨慈湖、王伯安（即陆象山、杨简、王守仁）之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”（同上）这里指出了陆王心学把知与行混同起来，把感觉和知觉当作知，把思维活动当作行，最有代表性的即是王守仁所说“一念发动处便即是行”的观点，这种观点使学者周旋于体认良知的狭途，放弃了对人伦、物理的“身心尝试”。
王夫之还对知行关系进行了正面的阐述，在这种阐述里，他着重强调了知行的区别与联系：
知行相资以为用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，盖知其必分矣。同者不相为用，资于异者，乃和同而起功，此定理也。（《礼记章句·中庸衍》）
这里，王夫之运用中国古代“和而不同”的辩证文化观来看待知行，指出了二者在认识过程中的“相资以互用”，这样，就不仅驳斥了程朱的割裂知行，也驳斥了陆王的混淆知行，这在理论思维发展史上作出了重要贡献。
在知行的区别与联系中，王夫之不是把知与行对等起来，而提出“行可兼知，而知不可兼行”这样一种强调“行”的命题。即是说，知不知，要通过行才能表现出来，而行不行，在知中并不能表现出来。这里，指出了行在认识的实现与深化过程中的桥梁作用，是极为可贵的思想，还包含有行是知的验证的意思。
从对知行关系的正确认识出发，王夫之在人性问题上也提出了与理学家不同的观点。在人性问题上，他发挥《易传》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”的命题，把人性看作一个后天发展的过程，反对先验的、不变的人性观点。
王夫之的“继善成性”的观点概括起来有两个主要内容：
（1）强调人性区别于动物的特殊性，这种特殊性，就在于“人之道”有“日新之命”。他说：“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣；禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之命，不谌乎天，命之日新，不谌其初。”（《诗广传·大雅》）这种“日新之命”是什么呢？就是由感觉到思维的不断发展，才能与品德的不断完善。这样，就把伦理道德的产生与完善放在生理发展的基础上，突出了人之道的特殊性。
（2）强调人性实现的主观条件。王夫之认为，“人之道”的实现，并不是一个纯粹的自然过程，必须依靠人的主观努力，这就是“性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成”（《周易外传·系辞上》）。这里突出强调“继”字，把它看成使人性得到实现的中间环节。这个“继”字，带有“实践”的含义，与“行”“习”是对等的概念。王夫之对“继”这一概念给予很高的评价：“甚哉！继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理也。……天人相绍之际，存乎天者，莫妙于‘继’，然则人以达天之几，存乎人者，亦孰有要于‘继’乎？……成乎人之性，惟其‘继’而已矣！”（同上）这里把“继”看作是天人相联结的中间环节，没有人的后天努力，人的天性就无法实现。这与他所说的“性者天道，习者人道”（《俟解》）是一致的，他认为，如果丧失了“习”，那就不可能真正谈论“性”。
理欲问题是宋明理学的又一重要命题，在这个问题上，王夫之明确地反对“去人欲，存天理”之说。
（1）他提出理欲一致的观点。他说：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。……故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”（《读四书大全说》卷八）这是王夫之反复阐明的观点，他反对把天理与人欲割裂开来，对立起来。
（2）王夫之把理欲统一的落脚点归结为“自然”。他说：“理欲皆自然。”（《正蒙注》卷三）这种自然，就是人的生理需求。他说：“王道本乎人情，人情者，君子与小人同有之情也。”（《读四书大全说》卷二十六）这里所说的“人情”，虽然仍然是抽象的，但在当时却打破了理学家所主张的等级人性论，从人的自然生理要求出发来讨论人性，这样，就把“君子”“降低”到“小人”的水平，把“天理”也“降低”到“人欲”的水平，客观上肯定了“人欲”的合理性，具有启蒙思想的萌芽。