韩愈的排佛与容佛
韩愈（768—824年）字退之，河南河阳（今河南禹县）人，因其祖先曾居昌黎（今辽宁义县），所以又称韩昌黎。他三岁丧父，由宗兄、文学家韩会收养。由于唐代儒学复兴思潮和家庭教养的影响，青年时代的韩愈就推崇儒学和提倡古文。唐德宗贞元八年（792年）中进士。贞元十九年（803年），任监察御史时，关中大旱，因上书请宽税钱，为人所谗，被贬为阳山令。唐宪宗元和十二年（817年），在平淮西藩镇吴元济战役中有功，任刑部侍郎。元和十四年（819年），唐宪宗把法门寺“护国真身塔”里面收藏的佛的一节“指骨”迎到宫中供养。在这期间，“王公、士庶，竟相舍施，唯恐弗及！百姓有破产舍施者，有烧顶、灼臂而求供养者”（新、旧《唐书·宪宗纪》）。韩愈对此不满，乃上书劝谏，触怒宪宗，经宰相裴度等人说情，被贬为潮州刺史。他虽然遭贬斥，但始终不悔。他曾赋诗明志：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千，欲为圣朝除弊事，岂将衰朽惜残年。”穆宗即位（821年），被召回京师，先后出任国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎等职。著作有《昌黎先生集》，其中以《原道》《原性》《原人》《原鬼》《原毁》最为著名。
韩愈的儒学思想，也是当时各种文化互相交流、彼此渗透这一大趋势下的产物。他自称年青时就“穷究于经、传、史书、百家之说”，从中吸取了各家各派的学术营养，因此，他虽推崇儒学，但并不独尊一家。在《读墨子》中，他认为“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨”，把儒墨二家看成是相辅相成的两个学术派别。在《进士策问》中，他称赞管仲、商鞅对齐、秦富强事业的贡献，让考生们大胆地议论法家。在《送孟东野序》中，他说：“杨朱、墨翟、管夷吾、晏婴、老聃、申不害、韩非、慎到、田骈、邹衍、尸佼、孙武、张仪、苏秦之属，皆以其术鸣。”这是说，先秦诸子之学，都以其学术主张反映现实问题，都应当予以介绍和研讨。韩愈的这种以儒学为主、兼容百家之学的立场，决定了他对佛学的态度，构成了他公开地、激烈地反对佛教教义，而又隐蔽地、甚至是不自觉地容纳佛教某些宗教哲学的矛盾性格。
韩愈的排佛言论，大致由两部分组成。一部分是以辨别华夷和强调忠孝来反对佛教的粗俗教义。他在《谏迎佛骨表》中指出：“夫佛本夷狄之人，与中国语言不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。”他从中国历代帝王的盛衰来评论佛教的实际效果：“事佛求福，乃更得祸，由此观之，佛不足事，亦可知矣。”这些论点，都是吸收了前人反佛的言论，目的还是在于说明佛教是外来文化，不合中国国情，要求统治者加以禁止。
韩愈排佛言论的另一部分，是以儒学理论，主要是以《大学》为基础来建立对抗佛教宗教哲学的儒学体系。这一部分，由韩愈开端，李翱补充，到两宋才最后完成。
韩愈儒学体系的重要内容，是他吸取了佛教祖统说的思想资料，虚构出一个儒家的学术传统，据说这个学术传统从古及今，世代相传，即所谓的“道统”。本来佛教，特别是中国禅宗是最讲求祖师法裔继承关系的。唐代和尚智矩（一作智炬，生卒年月不详）曾作《宝林传》（宝林，即韶州曹溪宝林寺，慧能的传法基地），对禅宗的传法世系作了说明和概括。到宋代这一类讲求“祖统”的书籍，如禅宗的《传法正宗记》《景德传灯录》等，天台宗的《什门正统》《佛祖统记》等，纷纷问世，在思想界颇有影响。韩愈洞悉佛教思想的演变情况，为对抗“祖统”说，提出了儒学的“道统”说。据韩愈说，儒学的“道统”可以追溯到尧、舜、禹、汤：“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”（《原道》）直到韩愈才把“道统”恢复起来，使之相续不断。这里，韩愈把儒学渊源同中国古代的圣王、贤君相联系，借以强调儒学在时间上早于佛学，为华夏正统思想，并以自己为“道统”继承人。
韩愈认为，“道统”就是儒学仁义道德的传统思想，其中，“道”是最高范畴，所以叫作“道统”。
“道”本来是许多学派共同使用的范畴，韩愈选用“道”，是为了融合和改造佛家和道家的思想，在其中灌注儒学的内容。他提出“道”是由形式和内容所组成的整体。他说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”（同上）这是说，“道”是形式（“虚位”），“仁义”是“道”的内容（“定名”）。“道”这种形式，哪一个学派都可以用，但仁义的内容却是确定不移的。为了阐述仁与义的关系，韩愈在儒家经典中找到了《大学》作为理论根据。《大学》一书，在唐以前没有多大的思想影响，很少有人提到它，从韩愈开始，就有了知名度，因为它里面讲了一套修身、齐家、治国、平天下的道理。据韩愈的解释，“修齐治平”，既讲治心，又讲治世，而仁是存于内的，是修身、治心；义是见于外的，是齐家、治国、平天下，是治世，仁与义结合起来就是“道”。这样，儒家的“道”就可以用来对抗佛教只欲治心、不欲治世的理论。
韩愈维护和复兴儒学的“道统”说，不能不同儒学的天命论有着血缘的联结，可以说，“道统”说和天命论是韩愈儒学的两块基石。韩愈曾讲过，世界上有四种东西：有形无声的，如土石；有声无形的，如风雷；有形有声的，如人兽；无形无声的，就是鬼神（见《原鬼》）。鬼神有赏罚能力，出现违逆天伦的事，则“鬼有形（一作托）于形，有凭于声以应之，而下祸殃”（同上），这就使得他所说的“道”带有天命的性质。他虽宣传天命论，但也有“未知夫天竟如何，命竟如何，由乎人哉，不由乎人哉”（《上考功崔虞部书》）的疑问。
韩愈与柳宗元都是古文运动的倡导者，史称他是“唐宋八大家”之首。
在中国文学思想史上，古文的概念是由韩愈率先提出来的。他所谓的古文，是指不重押韵、不重排偶，以奇句单行为形式，以儒家思想为内容的一种散文体裁，这是取法于先秦两汉的散文文体，所以叫作古文，而与当时流行的骈文相对立。骈文是从两汉辞赋发展而来的，形成于南北朝。全篇以双句为主，讲究声韵、对仗（指诗文词句的对偶）、词藻和使用典故，使文章远离口语，不便于自由地表达思想内容。
韩愈提倡古文，开始于唐德宗贞元（785—805年）前期。起初仅为李翱、张籍等少数人所拥护，后来向韩愈请教的人愈来愈多，他也热情地给以帮助和指导。到贞元末年，就产生了广泛的社会影响。唐宪宗元和（806—820年）以后，由于柳宗元的积极支持和大力创作，古文的影响更大了。到唐穆宗长庆（821—824年）末，即韩愈逝世的时候，古文遂取得了文坛上的统治地位（参见季镇淮《唐贞元、元和时期的古文运动和韩愈的古文》）。
韩愈提倡古文，是为了给儒学找到一种新的文字表现形式，这就是他所说的“文书自传道”（《上襄阳于相公书》），强调道是文的思想内容，文是道的艺术形式。这也就是北宋周敦颐所概括的“文以载道”（见《通书·文辞》）的命题。
韩愈的道论、政论等文章除少数作品外，一般具有口语化的特点，平易明晰，流畅顺口，句读或长或短，屈折舒展自如，意无不达。他在文章中创造的许多口头成语，如杂乱无章、不平则鸣、深居简出、痛定思痛、驾轻就熟，等等，成为后人所选用的佳句，他的口语新词和句法对去除陈言，阐述儒学新意起了很好的作用。
韩愈在一般的概念叙述之中，往往运用譬喻或人物的形象，“引物连类，穷情尽变”（《送权秀才序》），务使事物对象显豁无遗，具体生动。例如，他在《谏迎佛骨表》中用“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，唯恐后时，老少奔波，弃其业次”这样的形象和情景，批评当时社会上的迷信风气，使他的反佛言论产生了强烈的反响。正是由于韩愈自觉地承认了文章要反映现实这一根本观点，他才冲破了自己所圈画的道统的束缚，从而使他的古文运动并非只是古人之意简单地复写，而具有现实主义的气息。