张载的思想及其关学学派
北宋神宗熙宁（1068—1077年）年间，关中地区兴起的关学学派是理学开创阶段的重要派别之一，其创始人是张载。张载（1020—1077年），字子厚，生于仕宦家庭，祖先大梁（今河南开封）人，年幼时父卒于涪州任上，遂侨居凤翔府眉县横渠镇（今陕西省眉县横渠乡），学者称为横渠先生。
嘉祐二年（1057年），登进士第。熙宁二年（1069年），御史中丞吕公著向宋神宗推荐张载，说他“学有本原，四方学者皆宗之”。神宗召见张载，问治世之道，张载主张为政应以三代为依据。神宗授其崇文院校书。王安石询问他对新政的看法，他表示自有主张，不愿苟同。与王安石语多不合，逐渐引起王安石的反感。王安石便借处治明州苗振一案，将他调出朝廷。熙宁三年（1070年），张载还朝，其弟张戬上书论王安石乱法遭贬，张载深感不安，遂辞职还乡。
在隐居横渠期间，张载仔细研读儒家经书，“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书”（吕大临《横渠先生行状》）。经过这样的苦心探索，逐渐创立了他自己的思想体系。他一面潜心学问，著书立说，一面广招门徒，传授其学。倡导“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“四句教”，表现了宏大的为学志向。当时跟从张载学习的人很多，颇具声势，形成关学学派。
关学作为理学思潮中涌现出的独立的思想学派，具有不同于其他学派的特点。关学主张学以致用，把学术思想与现实社会的政治、经济、军事等问题联系起来，力图为现实服务，反对空谈。张载十分热心于了解当时的社会矛盾，提出了许多解决现实问题的主张。在政治上，他崇尚三代之治，说：“为政不法三代，终苟道也。”（《同上》）为了效法三代，他主张恢复西周的分封制。在经济方面，针对北宋时期土地兼并剧烈的状况，他提出“均平”的主张，认为“均平”的办法就是实行古代的井田制。在隐居横渠期间，他曾买田一方，划为数井，分给乡里，进行试验。面对严重的民族危机，关学十分重视研究兵法。张载少年时学习过兵法，从政后，亦十分关心边境御敌的事情。弟子吕大均亦“爱讲井田、兵制，以为治道必由是”（《宋元学案·吕范诸儒学案》）。李复、游师雄、种师道也都习知军事。关学还特别重视恢复古代的礼仪制度，尤其注重恢复祭丧婚冠的仪式，对当时流行的不合古礼的礼仪极力予以纠正。关学虽然力图使学术服务于现实，但他们不能从社会现实问题出发，寻求解决社会矛盾的切实可行的方法，而是惯于从儒家经典中寻找现成的答案，把古代儒学的政治、经济主张搬用于现实社会，所以他们并不能解决社会问题。尽管关学学者都有治国平天下的抱负，却不能得到统治者的重用。
关学学者的著作很多，遍涉哲学、政治、经济、军事、文学、考古各个领域，现今大都佚失。张载的著作，仅存有《正蒙》《易说》《经学理窟》《语录》和《文集》（片断佚存）。其他关学学者的著作，保存下来的有：吕大临《中庸解》一卷，收于《二程全书》中；张舜民《画墁集》八卷，原本已佚，《四库全书》编纂者从《永乐大典》中录出；吕大均《吕氏乡约》一卷，收录在《宋元学案·吕范诸儒学案》中；李复《潏水集》收入《关陇丛书》中。要着重指出，2015年西北大学出版社出版了《关学文库》，这是一部集粹八百年关于关学的完整著作集。
张载思想的重要组成部分是关于“气”的学说。
张载最早在《易说》中提出“气”的范围。《周易·系辞上》有“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”一句，张载通过对这段经文的解说，阐述了以“气”为核心的宇宙结构说。他认为，世界是由两个部分组成的，一部分是看得见的万物，一部分则眼睛看不见，但这并非虚无，而是“天之至处”。他引入“气”的概念进行解说：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形，方其聚，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。”（《正蒙·太和》）他的意思是，世界由一种物质形态的“气”构成，“气”有两种存在形式，一种是凝聚的状态，一种是消散的状态。聚则成为万物，通过光色显现出形体，使人能够看见；散则成为虚空，无光无色。它的凝聚只是一种暂时的状态，故此叫作“客”；而它的消散，也并非消亡无物，只不过人们看不见罢了。所以世界只存在幽明之分，不存在有无之别。
张载用“太虚”表明“气”的消散状态，他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（《同上》），“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（同上）。他把“太虚”作为物的“本体”，即本来的原始状态，万物散入“太虚”，便恢复了它们的本原状态。“太虚”聚为万物，仍不改变“气”的本质。“气”则是“太虚”与万物的合称。
张载把一切有形的物体均看作是从“太虚”这一本体中派生出来的暂时的易变的形态，就像冰产生于水一样，冰随时消融，而水则常在，因而他把“气”聚为万物的现象叫作“变化之客形”。在宇宙的统一体中，“太虚”具有主导地位，万物仅仅是“太虚”的附属物，二者有尊卑之分，主客之别。
这一观点的形成，与张载独特的天体论是分不开的。张载重视自然科学成就，研究过天文、地理、历算、生物等各方面的学问，并运用这些知识认识宇宙，解说自然现象。他的天体论就是在吸取中国古代浑天说与宣夜说两种学说的基础上产生的。
中国思想史上，把“气”引入本体论，在张载之前就已出现。张载的贡献是把以“气”为本体的世界，看作是一个有机的、充满生气的宇宙整体，在对这个纷纭复杂、气象万千的宇宙整体的解剖中，张载“气”本论的学说不时闪现出辩证思维火花。
张载认为，“气”作为世界唯一的存在，处在不停的运动变化状态之中。“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息。”（《易说·系辞下》）正是由于这种变化，万物才得以产生。这种运动变化，不以人的意志为转移，看起来是神秘的、不可思议的，所以张载称之为“神”。他说：“天下不测谓神”（《正蒙·天道》），“神者，太虚妙应之目”（《正蒙·太和》）。他一反古人把“神”作为人格化的、具有特殊功能的神灵的观念，将神仅仅作为气的一种独有的变化功能，这在认识史上是一个了不起的进步，它使思想家们对自然界的认识，减少了神化迷信的色彩，更有利于人们去正确地认识世界。理学家们大都不讲鬼神，不喜迷信方术，张载思想的影响是起了很大作用的。理学的集大成者朱熹就继承了他对“神”的看法，把“鬼神”解释为“归伸”。
然而，张载把“神”的作用过分夸大了。他认为，只要有“气”的存在和变化，“神”的功能就会显现出来。“神”是宇宙运行的推移，万物发展变化的根本动力：“惟神为能变化，以其一天下之动也”（《易说·系辞上》），“神主乎动，故天下之动，皆神为之也”（同上）。“神”不但具有产生万物的作用，而且还能支配人的命运，并有洞察一切的能力。他还进一步把“神”神秘化：“神不可致思，圣位天德不可知谓神，故神也者，圣而不可知。”（《正蒙·神化》）使之成为不可认识，捉摸不定的神秘力量。值得注意的是，“神”虽具有精神性的因素，但仍然是“太虚”的属性，而不是脱离“太虚”独立存在的高度抽象的精神本体。
“太虚”是怎样在“神”的作用下变化运动、化生万物的？张载说：“气之本虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”（《正蒙·太和》）“气”从无形的本原状态聚为有形的万物，要经过“感”的环节。这一观点也是通过对《周易》的阐发而表述的。《易·咸卦》：“天地感而万物化生。”张载认为，“感”即感应，指对立双方在运动变化时的相互排斥与吸引。有“感”，万物才能产生，各种不同的物质形态才能相互作用，共同存在。“感”使天地万物和谐地统一起来。天地万物之间之所以存在相互感应的现象，是因为宇宙本身，即由两个相互对立又相互统一的方面——太虚与万物组成，世间万物，无一不存在对立的双方，张载称之为“一物两体”。“一物两体者，气也”，“一物两体者，其太极之谓欤”（《易说·说卦》）。
张载“一物两体”的学说，阐明了宇宙万物的矛盾现象，也说明了事物包含既对立又相互依赖的双方这一本质特征。他对于“一”和“两”的关系，作了很好的概括：
两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在，然无两安用一？（《易说·说卦》）
一物内如果没有对立的双方共存，就没有此物本身。矛盾双方必须存在于一个统一体中，“一”与“两”的关系，就是统一体与对立面的关系。这一思想，是从《周易》所谓“易有太极，是生两仪”的学说中引申、发展而来的朴素辩证观。
“两体”的存在，提供了产生“感”的现实条件。“有两则在感”（《易说·观卦》），通过“感”的形式事物展开了运动变化的过程。而“感”又是通过阴阳二气的作用进行的，“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”（《正蒙·太和》）阴阳二气是天地变化性能的抽象，没有具体的质态。一旦太虚聚为万物，有形无形相对时，阴阳二气便以对立的形式出现，“循环迭至，聚散相荡，升降相求
缊相揉，盖相间相制，欲一而不能”（《正蒙·参两》）。阳气代表天的浮散之性，阴气代表地的下降沉聚之性，由于天尊地卑，阳气处于主动的一方，叫作“健”，阴气处于被动的一方，称为“顺”。阳胜阴则“气”飘散轻扬上升为天空太虚，阴胜阳则“气”凝聚沉落下降为大地万物。万物生死变化，也无一不体现这一原则，“无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已”（《正蒙·太和》）。阴阳二气运行流传，生生不息，因此万物的生长消亡也永不间断。
阴阳交感，化生万物，这一运动变化的过程和规则，以及万物产生后自身的变化程序，就称为“道”，“由气化有道之名”（同上）。张载对“神”“道”和“气”的关系作了这样的概括：“神，天德；化，天道。德其体，道其用，一于气而已。”（《正蒙·神化》）“道”是“神”的外化，二者为体用关系。四时的运转流徙，百物的生息繁衍，都遵循着“天道”的规则，而“神”与“道”都统一于“气”。张载还提出了“理”的范畴，其意义与“天道”是相近的，代表万物发展变化的趋向和特性，但“理”还没有作为其思想体系的最高范畴。在更多的场合，张载使用“天性”这一范畴。“天性”实际上就是天地阴阳运转推移，化生万物的本性和万物存在及变化的规则、特征，它与“天道”因角度不同而使用两个词，性质是一样的，“通万物而谓之道，体万物而谓之性”（《正蒙·乾称》）。
张载的“气”本论虽然吸收了不少自然科学的成果，却不是建立在对自然科学成果进行归纳的基础上，而是把儒家经典，尤其是《周易》中的概念、术语加以推演、发挥，因而不可避免地具有某些猜测、臆想的成分，其本体论中的概念、范畴，也就不可避免地带有精神性的因素。渊源于“神”的“天道”“天性”和“天理”均有物质性与精神性、自然性与社会性的双重内涵。张载正是把这些精神性与社会性加以夸大，使之成为封建道德观念与原则，从而在本体论中为封建道德的合理性寻找神秘的源泉。从这一点出发，张载建立了他的理学思想体系。
张载的理学思想反映在以下几个理论环节中：
（1）他提出“理一分殊”的思想。“理一分殊”是二程对张载这一思想的概括，张载虽未直接提出这一命题，却最早萌生了这一思想。
张载认为，宇宙万物都是“气”聚合而成的不同形态，人也是万物中的一物。万物都禀承“天性”，人也不能例外。但万物之间、人物之间其性又各有差别。
宇宙万物之所以有别，人之所以不同于物，人们之间之所以有智愚的差异，是因为万物与人对“天性”的禀受程度不一。“性”蔽而塞者，只能为物；通而开者，可以成人。人性也有其蔽之处，并有厚薄之分，厚者为智，薄者为愚，无蔽无塞者，就是圣人。
“理一分殊”的理论，不仅回答了封建道德的渊源问题，张载还更进一步，又用它论证了人为什么要遵守道德礼教的问题。张载在《西铭》中说：
乾称父，坤称母，予滋藐也，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。
乾坤乃天地的代称。天地是万物和人的父母，人是天地间藐小的一物，天、地、人三者混然共处于宇宙之中。由于三者都是“气”聚之物，天地之性，就是人之性，所以人类是我的同胞，万物是我的朋友，因为归根结底万物与人类的本性都是一致的。但这并不意味着天下万物都是平等的，天地万物和人类社会都有着严格的界限，它是先天而生的。《正蒙·动物》说：“生有先后，所以为天序；小大高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后经正，知秩然后礼行。”既然天地万物和人类社会都有天然的等级秩序，人们就应该承认这种等级的合理性，地位低的人，就应该为地位高的人尽理所当然的义务。他认为在封建等级秩序下，人们都必须忠君事长，恪守封建义务，此乃天经地义，命运使然，任何人都无所逃乎这种道德义务的束缚。这一思想在朱熹哲学中得到充分的展开。
（2）提出“天地之性”与“气质之性”的命题，并由此阐述了“存天理”“灭人欲”的思想。
张载继承孟子的性善论，认为人的“天性”从根本上讲都是至善至美的，人性能否归复于至善的境地，在于人能否经过自我努力使其本性还原到最初状态。这点与孟子的性善论是一致的，但他认为人性之中还潜藏着某种恶的因素。由于“性”中有恶的成分，他把性分为“天地之性”和“气质之性”。“天地之性”即“天性”。所谓“气质之性”，他是这样解释的：“气质犹人言性气。气有刚柔、缓速、清浊之气也；质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。”（《经学理窟·大学原上》）才，同材，指物质实体。“气质之性”犹言生物由物质本性所决定的生理本能、生存本能，在人身上就表现为人对物质生活的欲望。
张载认为，人的欲望并非都是恶，在一定限度内它也是合理的，“饮食男女皆性也，是乌可灭”（《正蒙·乾称》），但过分追求欲望的满足，就会伤害“天理”，“徇物丧心，人化物而灭天理者乎”（《正蒙·神化》）。为了保持“天理”的纯洁，人们必须寡欲，“不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔”（《正蒙·诚明》）。他提倡“立天理”“灭人欲”，“今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知”（《经学理窟·义理》）。张载的理欲观，有继承儒学寡欲思想的成分，但受佛教、道教思想的影响更多一些。这一观点也成为理学重要论题之一。
（3）张载提出“穷神知化”与“穷理尽性”的命题，提出了理学关于道德修养的理论。
“穷神知化”是《周易·系辞》中的术语，本是一个认识论命题，但在张载的体系中，它更多地是作为道德修养的一个途径，因为他主张“大”或“崇德”，即扩充内心本来的至善之德，达到“穷德”的目的。“神化者，天之良能，非人能，故大而位天德，然后能穷神知化。”（《正蒙·神化》）其结果，可使人忘却自我，彻底泯灭天人界限，使自身的行为意志完全符合“天理”的要求，与“天理”融为一体。
“穷理尽性”亦见于《周易》。张载借此发挥了自己的道德修养论。他认为，“穷理尽性以至于命”是三个不同等级但又相互连接的认识阶段。“穷理”为第一阶段，指穷尽体现在万事万物中的“天理”，所以“穷理”的主要方式是读书、学习。“尽性”是第二阶段，即尽人性，穷尽人所禀赋的道德品性，以达到与“天性”的合一。穷尽人性，便进入了诚的境界。完成了“穷理”“尽性”以后，就进入了“至于命”的第三阶段，这时，人的精神世界便产生了根本变化，变得至诚至善、无思无虑、无私无欲，排除了“意、必、固、我”的主观习性，达到上与“天性”同一、下与万物通贯的最高境界，这叫作“中正”。“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。”（《正蒙·中正》）
“穷理尽性”涉及到了主客体的相互关系及认识过程等认识论的根本问题。“穷理”必须“尽物”，即接触事物，研究事物，而且主要通过学习的途径去获得知识。在张载看来，人们所要认识的，不完全是客观规律和性质，而主要是所谓“天性”的道德虚构。把认识与道德修养互相联结，这是张载思想的特点，与程朱“格物致知”论很接近，只是没有后者细密，而且缺乏所谓“豁然贯通”的环节。