罗钦顺论心学及禅学

从理气一元论的观点出发，在关于人的精神（人心）与形体的关系方面，罗钦顺批评了无限夸大精神作用的一些观点。

首先来看罗钦顺对杨简的评论。

杨简曾是陆学的著名传人，其著作编为《慈湖先生遗书》。他有许多关于“心”的论述，对“心”（人的主观精神）的作用作了过于夸张的宣传。他写有《己易》一篇，宣称“我”即世界，这个“我”不仅是形体，而且是“吾性”。罗钦顺在《困知记·续卷〈下〉》中引用这种观点，并且指出，这就是佛教《愣严经》所谓“山河大地咸是妙明真心中物”之义，用主观精神吞没客观世界。罗钦顺指出杨简的中心思想是“以心法起灭天地”，视“天地万物之变化，皆吾性之变化”（《困知记·续卷〈下〉》），这样，以“藐然数尺之躯，乃欲私造化以为己物”，就是“不知量”（同上）。

罗钦顺还提出“造化”外物与“己”的关系问题。他对王守仁的批评就从这个问题上展开。

王守仁说“造化”与“己”的关系，有一句著名的话头：“天下无心外之物。”他由此出发去论述理学命题“格物致知”，便提出“心之所发便是意”，“意之所在便是物”（《传习录〈上〉》，《王文成公全书》卷一）的观点。

针对王守仁的“致知论”，罗钦顺在给王守仁的信中，公开提出了责难，他说：“试以吾意着于川之流、鸢之飞、鱼之跃，若之何正其不正以归于正耶？此愚之所不能无疑者也。”（《又与王阳明书》，《困知记·附录》）这里所说的川之奔流，鸢飞鱼跃，都是指自然现象，对于这些“物”，人的主观意识如何去“正”？此处的思路似乎比对杨简的批评更深入一步，不仅提出不能“私造化以为己物”，即不能以人的主体活动去代替客观的自然事物，而且提出人们应如何去认识事物。在这个问题上，罗钦顺批评了思想界的两种倾向：“或夸多而斗靡，则溺于外而遗其内；或厌繁而喜径，则局于内而遗其外。溺于外而遗其内，俗学是已；局于内而遗其外，禅学是已。”（《与王阳明书》，《困知记·附录》）这里指出了人们的认识既不能离开被认识的客体（“外”），也不能忽略人的认识的主体自身（“内”），只谈一个方面而抹煞另一个方面是不全面的。

罗钦顺对陆九渊、陈献章、湛若水都有所评论，特别是他与湛若水之间的相互论辩甚多。罗钦顺认为，陈献章与湛甘泉的学术要旨，在于否定人的感觉、知觉与情感的作用，而让“心”代替一切，即“有见于心，无见于性”。所以，他把这些学说归结为“禅学”，并且进而从认识论方面评论禅学之失，指出：“有心必有意，心之官则思，是皆出于天命之自然，非人之所为也。……彼禅学者惟以‘顿悟’为主，必欲扫除意见，屏绝思虑，将四面八方路路头一齐塞住，使其心更无一线可通，牢关固闭，以冀其一旦忽然而有省，终其所见不过灵觉之光景而已，性命之理实未尝有见也。安得举此以乱吾儒穷理尽性之学哉？”（《困知记·续卷〈下〉》）在这里，罗钦顺敏锐地指出了湛甘泉受禅学思想影响很深，而禅学的弱点在于否认人的感觉器官与客观事物相接而产生的感觉、知觉、印象、思虑，终止正常的思维活动，以期达到所谓顿悟的境界。

应该指出的是，罗钦顺在这里将感觉、知觉以及思维的能力都看作“天命之自然”，这就肯定了感觉和经验的合理性，具有唯物论的意义。把这样的观点运用于伦理学的范围，他提出这样的看法：①感觉属于“天命之自然”，不能否定，称为“真”。②在感觉（自然）的基础上产生的行为有符合伦理道德和不符合这种规范的两种情况，前者称“当”“真”，后者称“不当”“妄”。③调节感觉欲望以达到存真去妄，这是儒者的最高道德修养及人生目标。这里最值得注意的一点，是罗钦顺将感觉与伦理规范相联系，提出“当然”出于“自然”，把感觉欲望与伦理规范统一起来而不是对立起来，显示出与理学家的区别。