孔颖达与《五经正义》

孔颖达（574—648年）字仲达，冀州衡水（今属河北）人。孔子三十二世孙。生于北朝，少时曾向隋代的大儒刘焯问学，隋大业（605—618年）初年，选为“明经”，后补太学助教。到唐代，历任国子博士、国子司业、国子祭酒等职。他长于《左传》《郑氏尚书》《毛诗》《王氏易》《礼记》，兼通数学、历法。曾与魏徵等撰成《隋纪》。又奉唐太宗之命，与颜师古、司马才章、王恭、王琰等编成《五经正义》。五经是指《易》《诗》《书》《礼记》及《春秋左传》。

《五经正义》与《中说》一样，都是在当时学术融合这个趋势下的产物。就经学的自身发展而言，《五经正义》是一部统一南学、北学的著作。虽说是统一，其实是一种兼采南北二学的综合性质。因为孔颖达坚守注不破经、疏不破注的治经原则，所以以南治南，以北治北；同是一个人的疏义，可以在《毛诗》《礼记》的《正义》中发挥谶纬的学说，在《易》《书》的《正义》中排斥谶纬。

就儒学与诸家的关系而言，《五经正义》又是以儒家为主，兼取佛、道二说的结合体。其学术意义已超出了经学自身的范围。当然，《五经正义》各经正义的思想内容还是有差别的，其中《周易正义》因以王弼、韩康伯的注文为依据，所以，儒、道融合的迹象比较鲜明。在《五经正义》中曾多次论及“道”和“气”的问题。王弼谈“道”谈“无”而少谈“气”，汉儒谈“气”而少谈“无”，综合论述“道”和“气”的关系正是《五经正义》的新发展，这一种发展给后来理学家开辟了先路。

《周易·系辞正义》解释“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变”时，综合地论述了“道器”“道气”的关系，孔颖达提出了“道”“形”“器”“气”四个范畴，他认为“道”就是“无”，“无”能生“有”，所以“道”产生“形”，“道”是世界的本原。这与道家的思想出入不大。这是其一。二是孔颖达认为，“形”指“形质”，“器”指“器用”。“既有形质可为器用”，即“器”是“形”的功能、作用。因此，“器”是依附于“形”的，“形”与“器”不能分割。这就是说，“道”有道之用，“器”有器之用，两者虽有联系，但不能把两者等同起来。三是孔颖达认为，从“无”到“有”、从“道”到“形”，需要有一个物质性的中介，这就是“气”。他声称“阴阳之气”的有规律的（他称之为“得理”）、相互制约的（他称之为“相裁节”）变化，才引起了从“无”到“有”、从“道”到“形”的转化。既肯定了“道”的地位，又强调了“气”的作用，因而具有时代的特色。

孔颖达的《周易正义》对儒、道的学术观点一如上述，那么，他对佛教的态度又是如何呢？他在《周易正义序》中认为，不能以佛教“空”事物的本体和现象的观点，或否认认识对象真实性的观点去解释《周易》，主张排斥这种援佛入儒的做法。可是在《周易正义》的疏文中他又违背了《序》言所表述的宗旨。《周易·乾卦彖正义》解释“大哉乾元，万物资始，乃统天”时，悄悄地把道家的“无欲”、佛家的“无生”、儒家的“爱人”加以综合了。人们常常说起韩愈排佛而又容佛，却很少提到比韩愈早生近200年的孔颖达也具有这种思想倾向。倒是朱熹似乎看出了其中的奥妙。朱熹在评论《五经正义》时曾说“《书》《易》为下”，究竟《书》《易》正义的缺点何在，他没有明说，但从《周易正义》所表述的思想倾向来看，不能说同朱熹的不满没有联系。

就《五经正义》的社会作用而言，它是一部政治性很强的文献，在某些方面具有封建法典的意义。孔颖达处在唐初的统治者努力于重建封建秩序的时候，为了维护“贱事贵，卑承尊”的等级制度，所以他特别强调“礼”的作用。《礼记正义》开头说，天地未分之前已经有礼，礼的作用是“经天地，理人伦”，为天地规定道路，为人伦规定原则，它是自然界和社会所应遵循的“理”（规则，规范）。“三才既判”，有了天地，有了人类以后，礼就为它们规定了尊卑的次序，尊卑也是自然而有的，与生俱生的，类似人类的一种生理本能。为了使“尊卑有常”，尊卑的次序不变，就需要君臣来掌握礼。可见，礼是统治者的统治工具，与普通的庶人是无缘的。所以《礼记·曲礼正义》在解释“礼不下庶人，刑不上大夫”时说：庶人无钱行礼，他们都很贫穷，拿不出东西去祭祀；庶人没有时间行礼，当时实行均田制，各有各的份地，每天忙于农事没有闲暇；庶人没有知识，不懂得行礼，礼是专门为有知识的大夫而设的，刑是专门用来对付穷人的。

当然，孔颖达也注意到贫者愈贫、富者愈富的危险性，主张使贫者不愈贫，富者不愈富，并且在提高贫者物质生活水平的同时，使他们多少知道一点礼，认为这样更有利于封建统治。因此，孔颖达要求限制贫富差距的扩大，让富人也承担国家的赋税和徭役。孔颖达的主张在政治上表述了唐初统治者企求社会安定的愿望。