康有为的社会思想和哲学观点
康有为是中国近代史上最早著书立说，专门探讨人类社会远景问题的资产阶级思想家，《大同书》就是他在这方面的代表作。它全面系统地阐述了作者关于“大同”的社会思想，至今仍不失为有价值的历史文献。
《大同书》的“大同”一词，是康有为借取自《礼记·礼运》的“大同”说。在他看来，《礼运》所传与《春秋》公羊三世说互为表里，《春秋》的升平世，就是《礼运》的小康世；《春秋》的太平世，就是《礼运》的大同世。可见，康有为关于“大同”的社会思想和他的《春秋》公羊三世说的变法理论有着密切的联系。实际上，它既是对三世说的具体发挥，也是对康氏的变法思想的进一步引申。
《大同书》虽然成书很晚，但是该书的写作和大同思想的提出则不晚[4]。早在1884年，康有为因中法战争避乱乡居期间，就通过撰写《礼运注》表述了自己的大同思想。1885年，他“手定大同之制，名曰《人类公理》”（《自编年谱》），可以认为是《大同书》的初稿，后虽几经修改，屡易其稿，但他关于“大同”的思想，在戊戌变法以前就已形成，则是无疑的。
《大同书》的写作和大同思想的提出并非偶然，它是19世纪八九十年代以来中国的民族危机和社会危机日益深重的反映，也是近代先进的中国人努力向西方寻找真理的理论表现。内忧外患的严重局势，迫使热心救国救民的“志士仁人”去考虑人民所以遭受苦难的原因，设计摆脱这种苦难的方案。如果说变君主专制为君主立宪是康有为的政治改革方案，那么去“九界”、行“大同”则是他的社会改革方案。《大同书》这样写道：“然一览生哀，总诸苦之根源，皆因九界[5]而已。”因此，“救苦之道，即在破除九界而已”。《大同书》的中心思想，就是阐明如何通过“去九界”，以实现无“界”的人类社会远景——“大同之世”的。康有为在欧洲空想社会主义影响下所发表的关于“公产”的言论，以及他对于私有制社会的黑暗所作的揭露和批判，是《大同书》中有价值的思想内容，具有鲜明的时代特点。
《大同书》首先列举了封建制社会的种种“苦道”，广泛揭露了人民群众所受的“压制之苦”“阶级之苦”“贱者之苦”“劳苦之苦”“天灾之苦”等，而把批判的锋芒直指封建君权。他痛斥历史上的封建帝王为“民贼屠伯”，抨击封建君主的专制和残暴，“鱼肉其臣民，视若虫沙”，“一言之失，死亡以之”，“政权不许参预，赋税日益繁苛，摧抑民生，凌锄士气”，对封建压迫和剥削提出了强烈抗议。
《大同书》进而把废君权、兴民权、行立宪，作为行“大同”的前提，认为“国有君权，自各私而难合，若但为民权，则联合亦易”，“故民权之起，宪法之兴，合群均产之说，皆为大同之先声”。这样，进行资产阶级的政治改革就成为实现“大同”远景社会的必经途径，两者被巧妙地结合起来了，充分显示出《大同书》的资产阶级民主主义的思想内容和时代特点。
在康有为看来，人类的“万年乐土”在“大同之世”。这是一个“至平”“至公”“至仁”“至治”的“极乐世界”，它根本区别于历史上的任何一种社会制度。《大同书》给我们描绘了这样一幅人类社会的美丽图景：“大同之世”无国界，无私产，财产公有，“公农”“公工”“公商”共同劳动，共享财富；没有君主、贵族的压迫，没有军队和刑罚；有政府，但只设议员，皆由人民公举，大事以多数决之；男女平等，人人独立，没有家庭的羁绊；对老人、儿童实行“公养”“公教”“公恤”；工人的社会地位最高，人之为工者也最多，待遇也最丰厚；生产力高度发展，采用机器生产，因此劳动时间大大缩短，日力仅一二或三四小时，余皆游乐读书之时；社会产品大大丰富，人人都能得到高水平的物质享受。此外，《大同书》还对“大同之世”的衣、食、住、行以至器用、家具、沐浴等细微末节作了详尽的描绘。
《大同书》所以陷入纯粹的幻想，不仅因为它对“大同之世”作了详尽无遗、细致入微的纯属主观的设想，而且还因为它试图通过资产阶级改良主义的道路到达“大同之世”。它认为，欲致“大同”在“去九界”，欲“去九界”在“去形界”“明男女平等各自独立之权”，而欲“去形界”“明男女平等各自独立之权”在“设女学”，办教育。《大同书》的这种观点，实质上是维新派所一再宣传的“开民智”的社会改革论。
如果说康有为所讲的《春秋》公羊三世说和《礼运》的大同说包含着他的社会、政治和历史观点，那么他所讲的《周易》“变易之义”则包含着他的有积极内容的哲学思想。康有为认为，《周易》是讲“天道”，穷“变通”之理的。他在戊戌时期的一系列论著中，一再发挥《周易》这一“变通”的观点，并把它同变法维新结合起来。《日本书目志序》说：“易者，随时变易，穷则变，变则通”，“中国今日不变日新不可，稍变而不尽变不可，尽变而不兴农工商矿之学不可”。“变”是时势之必然，“能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡”（《上清帝第六书》）。在这里，《周易》“变易之义”被赋予实际的政治内容，成为变法图强的理论根据。
康有为还给《周易》“变易之义”的旧形式注进了进化论的新内容，认为“变”是事物的规律，是新陈代谢的过程：“物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞。”所以，他极力赞成除旧布新，肯定人类社会必然“愈改愈进”，由低级进到高级。
康有为的变易进化观点还包含着若干辩证思想因素。例如，他指出，宋儒把“太极”作为产生万物的本原，违反了《周易》的原意。因为《周易》“言阴阳而不言太极”，万物之始不在“太极”，而在“阴阳”（《春秋董氏学》）。不仅如此，他还赋予“阴阳”以“物以有两”的含义，认为“天下之物理”未能出“阴阳”之外。这样，他就借“阴阳”这个概念，表述了关于事物对立统一的思想。
康有为的人性学说是其哲学思想的重要组成部分，具有反道学的鲜明特点。他所以反对“理在气先”的观点，其实际目的是要否定道学家的先天道德律令——“义理之性”。按照道学家的观点，人性有“义理”“气质”之分和善恶之别：“义理之性”是善性，它是“天理”在人身上的显现；“气质之性”来源于“人欲”，因此，归根到底是恶性。康有为反对道学家的人性观点，《万木草堂口说》明确指出：“性者，生之质也，未有善恶。”公然否定了儒家性善说的正统观点。他在《长兴学记》中更进一步提出“性全是气质”的命题，反对道学家关于性有“义理”“气质”之分的观点，认为“所谓义理，自气质出，不得强分”。这样，他就以“气质”一元论的人性学说反对了“义理”“气质”二元论的人性学说，表现出反道学的特点。
康有为的人性学说还有一个重要的特点，就是强调“人性平等”。宋明道学家关于性善、性恶之分是为了论证人有“君子”“小人”之别，进而论证封建等级秩序的合理性。与此相对立，康有为公开宣传“人性平等”的观点。他根据自然人性论对孔子的“性相近”的合理命题作了新的解释：“夫相近则平等之谓。……故无所谓小人，无所谓大人也。”这样，康有为就把“人性平等”的思想观点同反对封建等级秩序，主张政治平等直接联结起来。