谭嗣同的《仁学》
谭嗣同（1865—1898年）字复生，号壮飞，湖南浏阳人，出身于封建官僚家庭，早年接受旧学的教育，能文章，好任侠，又注重实学，喜谈经世王霸之略，足迹遍历西北、东南诸省，熟悉各地山川形势和民情风俗。他研究过清初进步思想家黄宗羲、王夫之等人的著作，接触过《海国图志》《瀛环志略》和《格致汇编》等介绍西学的书籍，了解到一些西方近代自然科学知识。但是，30岁以前，他的思想仍受旧学的羁绊。
甲午战后，在民族危机空前深重的刺激下，谭嗣同的思想发生了急剧的转变。他在《与唐绂丞书》中说：“三十之年，适在甲午。地球全势忽变，嗣同学术更大变”，“过此以往……长与旧学辞矣”。他开始走出旧学的营垒，投身到爱国救亡的变法运动中去，很快成为“冲决”封建“网罗”的激进的维新志士。
1896年春，谭嗣同来到北京，结交了康有为的学生梁启超。他从梁启超处了解到康有为的思想学说，甚为叹服，自称“私淑弟子”；同年7月，遵父嘱，赴南京当候补知府。在此期间，他写成《仁学》一书。
1897年10月，谭嗣同弃官回湘，与梁启超、唐才常等人积极开展变法维新的宣传和组织活动，反对旧学，提倡新学，筹划新政，使湖南成为当时全国变法运动中最富有朝气的省份之一。
1898年夏，光绪帝下诏变法。谭嗣同被召以“四品卿衔军机章京”参与新政。他喜出望外，天真地以为，“朝廷毅然变法，国事大有可为”，幻想通过皇帝的几道诏令来改变国家的面貌，变封建主义为资本主义。但是，严酷的现实把维新君子们的幻想击得粉碎，变法很快就以失败告终，谭嗣同等“戊戌六君子”[6]惨遭杀害。
谭嗣同的著作大都已收入《谭嗣同全集》（生活·读书·新知三联书店1954年3月出版。以下简称《全集》），《仁学》是他的主要代表作。该书写于1896—1897年间，这正是中国经甲午战争后进一步沦为半殖民地半封建社会的时期，内忧外患空前严重。谭嗣同清醒地看到了这一点，《治事篇》指出：“时局之危，有危于此时者乎？图治之急，有急于此时者乎？……台湾沦为日之版图，东三省又入俄之笼网，广西为法所涎，云南为英所睨；迩者胶州海湾之强取，山东铁路之包办，德又逐逐焉。”凡此种种，说明中国有被帝国主义列强瓜分并沦为其殖民地的危险。为了救亡图存，谭嗣同和当时先进的中国人一样，把变法维新看成是救国救民的当务之急。《仁学》明确指出：“变法则民智”，“变法则民富”，“变法则民强”，“变法则民生”。《仁学》还力图从圣教之旨，自然之理，孔子改制之道，《春秋》“三世”之义，证明“变化”“日新”是事物发展的规律，变化、日新则存，反之则亡，为变法维新提供理论依据。
谭嗣同勇敢地发出“冲决网罗”的强烈呼声，不但要“冲决利禄之网罗”，“俗学”之“网罗”，而且还要“冲决君主之网罗”，“伦常之网罗”。他指出，两千年来的君主专制是强盗政治，历代的封建君主是“独夫民贼”，他们“视天下为其囊橐中之私产”，视“天下之民”若“犬马土芥”。可见，在他看来，封建君主无异于窃国大盗、专制暴君。因此，他激烈反对传统的忠君观念，认为提倡“忠君”，就是“辅桀”“助纣”，祸国殃民。他十分服膺“法人之改民主”，“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨”的暴力手段，盛赞中国历史上的“汤武革命”，表示愿意成为陈涉、杨玄感，“以供圣人之驱使”。谭嗣同反对君主专制的激进态度，使他的社会政治思想闪烁着资产阶级民主主义的思想光辉。
谭嗣同用于批判君主专制的思想武器，是近代资产阶级的国家学说，而以民权思想为其理论根据，其要点是：
（1）以“民择君”的“共举论”，否定“君权神授”的传统说教。他认为，生民之初，只有“民”而“无所谓君臣”，所以有“君”，是因为“民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君”。因此是“民择君”而“非君择民”，是“有民而后有君”而非有“君”后才有“民”。
（2）以“民本君末”的民权论，否定君权至高无上的绝对权威。他指出，君、臣与民之间是基于“通功易事”的关系，不存在统治与服从的关系。他说：“君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。”不仅如此，“君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也”。这种以“民”为本位而把“君”降到从属于“民”的地位的思想，是以民权思想反对封建君权的理论观点。
谭嗣同根据西方近代资本主义的国家学说和民权思想，不但批判了中国历史上的封建君主专制制度，而且还抨击了清王朝的专制统治。他揭露清初封建统治者的残暴，“纵焚掠之军”，“严薙发之令”，“所至屠杀虏掠，莫不如是”。他还谴责清代历朝“屡兴文字之冤狱”，钳制思想言论的文化专制主义。他更痛斥当今统治者的卖国求荣，“竭其二百余年之民力”，“举而赠之于人”。他清楚地看到西方列强侵略、瓜分中国的危险，揭露他们皆“借仗义之美名”，而“阴以渔猎”中国“资产”之事实，指出“华人不自为之，其祸可胜言哉”。这样，谭嗣同就把反对侵略和卖国同反对清王朝的专制统治结合起来了，从而使他的社会政治思想具有鲜明的爱国主义性质。
谭嗣同由批判封建君主专制进而抨击封建主义纲常名教。他从谋求资产阶级的思想自由和个性解放的观点出发，指出“三纲五伦”“能制人之身者，兼能制人之心”，即既束缚人身自由，又禁锢人们思想。他对于“俗学陋行，动言名教”痛加驳斥：“以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉。”认为这是“独夫民贼”“愚黔首之术”，“固甚乐三纲之名，一切刑律制度皆依此为率，取便己故也”。这里，谭嗣同对于纲常名教的危害性和欺骗性的揭露是相当深刻的，从中可以看出封建君权和纲常名教之间的依存关系：前者利用后者以巩固自己的统治权力，后者则因此而益加彰明显扬。他尤其同情妇女在封建制社会中的无权地位和不幸遭遇，力斥宋儒“妄为‘饿死事小，失节事大’之瞽说”，主张男女平权。
在谭嗣同的哲学思想中有深受中国古代唯物论思想影响的一面。例如，他根据王夫之的“道器论”，进一步发挥了“道不离器”的唯物主义命题：“特所谓道，非空言而已，必有所丽而后见，……故无其器则无其道。”他进而指出器与道之间的体、用关系：“故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。”并由此论证其变化哲学说：“夫苟辨道之不离乎器，则天下之为器亦大矣。器既变，道安得独不变？……且道非圣人所独有也，尤非中国所私有也。”这样，谭嗣同的上述观点不但坚持了王夫之的唯物主义的道器论，而且还向前推进了一步，他把批判的锋芒直指当时封建顽固派的“天不变，道亦不变”的形而上学，对封建传统观念也是有力的冲击。
什么是宇宙的本原呢？谭嗣同在《仁学》中提出了“仁”和“以太”两个基本概念，认为它们是宇宙的本原：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识”；“夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以道”。又说：“以太”充满于“法界，虚空界，众生界”，“三界”由是生，由是立，由是出。
既然“仁”和“以太”是宇宙的本原，那么，它们各自又具有什么样的属性呢？
谭嗣同认为，“仁”是超时间、超空间的精神实体，“故唯心，故唯识”；它“无对待”，即无矛盾，“寂然不动”而又“不生不灭”，永恒存在。“仁”不仅是精神性的，而且是伦理性和宗教性的。他在谈到“仁”为“以太”之用时，就把它与孔子的“元”和“性”、墨子的“兼爱”、佛教的“性海”“慈悲”、基督教的“灵魂”，以及自然科学家所说的“爱力”和“吸力”等同起来，因而使“仁”具有多元的属性。但是，其基本属性是精神的而非物质的，则是十分明显的。
至于“以太”，原是近代物理学关于物质的假说，用以解释光的现象。在19世纪末外国传教士所介绍的西学中，有过这方面的内容。谭嗣同关于“以太”的概念，显然是来自这一类的西学。因此，有时他把“以太”作为物质概念去理解。例如，他认为，物质是由“原质”（即元素）构成的，不同“原质”的化合和分解及其数量上的增减，就构成新的物质，“至于原质之原，则一以太而已”。所谓“原质之原”，是指构成物质的最后的不能再分割的物质“微粒”，所以又说：“任剖某质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。”这里所说的“无”，不是虚无的“无”，而是指“不生，故不得言有”的“无”，亦即没有比“以太”更为本原的意思。
但是，谭嗣同借助“以太”这一自然科学的假说，并不是为了论证世界的物质性，相反地，他论述“以太”的整个理论倾向是要从物质性的“以太”过渡到精神性的“以太”，最后把它等同于儒家的“仁”和宗教的“灵魂”。在《以太说》一文中，他就把“以太”与“仁”等同起来，认为“以太”是“目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味”，“无形”“无心”，“而为万物之所丽”，“万心之所感，精而言之，夫亦曰‘仁’而已矣”。“以太”即“仁”，就是把“以太”理解为精神性的实体。在《仁学》中，谭嗣同进一步发挥这一思想，把“以太”与“灵魂”“心力”等同起来，认为“谓物无灵魂，是物无以太”；“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力”。可见，在他看来，“以太”与“灵魂”“心力”，其性质是完全相通的。因此，如果说《仁学》的世界观从表现形式上看是泛仁论或泛以太论，那么，从实质上看，则是万物有灵论，或简称为泛灵论，这还不同于泛神论。当他用佛学唯识宗的义理来解释“以太”，认为“以太者，亦唯识之相分”，即把“以太”看成是“心”所变现出来，是主观意识的产物，并由此得出“三界惟心，万法惟识”的结论。《仁学》的世界观最后所以皈依佛学，是由于维新派自感本身力量薄弱而又找不到任何其他凭借，因此只好以佛学的“心力”论来激励自己，幻想用强大的主观精神来改造黑暗的客观现实。无怪乎谭嗣同最后叹息“回天无力”，变法运动遭到失败。