章太炎早期的政治观点和学术思想
章太炎（1868—1936年）名炳麟，又名绛，字枚叔，号太炎，浙江余杭人。在青年时代，他从汉学家俞樾问学，循着“汉学”的途径钻研经学，曾肄业于杭州诂经精舍。戊戌变法前夕，他开始和维新派梁启超、夏曾佑等人交往，参加《时务报》的撰述，并与宋恕共同编辑《经世报》。这时，他在政治思想上还没有和改良主义分清界限，但就学术思想而言，则和康有为一派有所不同。他自称：“少对治经，谨守朴学，所疏通证明者在文字器数之间。……遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说谓不可易。”（《菿汉微言》）“余所持论不出《通典》《通考》《资治通鉴》诸书，归宿则在荀卿、韩非。”（《自定年谱》）
戊戌变法失败，章太炎开始转向革命。1900年，他反对唐才常用“勤王”的名义起兵。1901年，他发表《正仇满论》，批驳梁启超关于立宪政体的主张。在1899年和1902年，他曾两度东渡日本，虽然居留的时间都很短，但结交了孙中山等革命派人士，并广泛接触到西方的哲学和社会政治学说，对他的思想变化起了重要的影响。从他1902年删订的《訄书》和同年所译《社会学》（日本岸本能武太著）中可以看出，他的思想已经趋向革命。回国后，他积极投入革命宣传活动中。1903年，他为邹容的《革命军》作序，又作《驳康有为论革命书》，强调用革命手段推翻清朝的统治，因此被捕入狱。
章太炎在狱中三年，开始深入钻研佛学，特别是唯识论和因明学；出狱后又东渡日本，任《民报》主编。他以犀利的文笔，渊博的学识，写了不少振奋人心的政论。《民报》于1908年停刊后，他留在日本从事学术研究和讲学活动，并在《国粹学报》上发表了一系列的学术论文，如《原经》《原名》《原学》等，直到辛亥革命后他才回国。这一时期，是章太炎思想最为丰富多彩的时期。现就如下几方面对他的思想作一简括的论述。
20世纪初，当先进的中国人还在千辛万苦地寻找真理的时候，西方资本主义世界已经暴露出它的内在矛盾，章太炎对西方文明产生了怀疑。他在《民报》上写道，帝国主义者嘴里虽然高唱自由、平等，实际上“劫杀”成性。他说：“至于帝国主义，则寝食不忘者常在劫杀，虽磨牙吮血，赤地千里，而以为义所当然。”他从外国列强的侵略活动及其本国的政治制度中看出西方资产阶级的所谓自由、平等、民主都是值得怀疑的，“始创自由、平等于己国之人，即实施最不自由、平等于他国之人”；议员大抵出于豪富，“名为代表人民，其实依附政党，与官吏相朋比”，“议院者，国家所以诱惑愚民而钳制其口者也”；法律不是为了保护人民，而是为了“争地劫人”，“今者法令滋章，其所庇仍在强者”；“名曰国会，实为奸府”。他认为真正的“共和”政体不在于施行代议制，而在于实施直接民权。
章太炎还接触到民主革命的基本问题——土地问题。他在《訄书·定版籍》中记述他和孙中山讨论“均田”问题。后来，他又提出耕者有其田的主张，说：“田不自耕植者不得有；牧不自驱策者不得有；山林场圃不自树艺者不得有；盐田池井不自煮曝者不得有；旷土不建筑穿治者不得有；不使枭雄拥地以自殖也。”他还要求“均配土田，使耕者不为佃奴”。这种“均田”思想是他的民主主义思想中的合理成分，具有反对封建土地所有制的进步意义。但是，章太炎错误地认为中国历史上的“均田”合于“社会主义”，而为欧美各国所不及。按“均田”一词，在我国不同的历史时期有不同的含义，或属于封建土地国有形式，或指平均赋役，或表达农民的平均思想。章太炎把他所主张的“均田”和三代“井田”、魏晋至唐的“均田”以至“社会主义”混同在一起，充分反映出这种用“国粹”装点起来的“社会主义”不过是小农经济的平均主义幻想。
章太炎虽然积极从事民主革命活动，但在思想上却又常常笼罩着一种深沉的悲观主义。他有这样一段自白：“光复者，义所任，情所迫也。光复以后复设共和政府，则不得已而为之也，非义所任，非情所迫也。以是反观，则无欣厌于甘辛黑白矣。”这样，章太炎的议论往往驰骋于陈义玄远的“无生主义”和行事切近的“民族主义”之间。就章太炎对其思想的自觉表述而言，相应于他的“无生主义”和“民族主义”，他提倡“宗教”和“国粹”。他说，革命需要感情的力量来支持，而要形成这种感情，最重要的两件事便是：“第一是用宗教发起信心，增进国民的道德；第二是用国粹激励种性，增进爱国的心肠。”这里，我们着重分析他一方面提倡宗教而另一方面又主张无神论的问题。
章太炎反对崇拜鬼神、偶像的宗教，但他提倡建立一个崇拜无人格的“本体”的宗教，这就是以“自识为宗”的佛教。章太炎摈弃佛教六道轮回、地狱变相之说，着重撷取它的宗教哲学。他在《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》一文中说：“佛法的高处，一方在理论极成，一方在圣智内证。……与其称为宗教，不如称为‘哲学之实证者’。”他企图按照资产阶级世界观改造佛学，借以“救时应务”。例如，他通过他所讲的佛教来宣扬平等，反对国内外的民族压迫和君权专制。他说：“佛教最重平等，所以妨碍平等的东西必要除去。满洲政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐？……照佛教说，逐满复汉，正是分内的事。又且佛教最恨君权。大乘戒律都说‘国王暴虐，菩萨有权，应当废黜’。”他还认为佛教可以使人“增进道德”，认为“非说无生则不能去畏死心，非破我所则不能去拜金心，非谈平等则不能去奴隶心，非示众生皆佛则不能去退屈心，非举三轮清净则不能去德色心”。
章太炎又通过宣传佛教“依自不依他”的思想，以扫除奴性，鼓舞士气。在这里，他批判了与帝国主义、封建专制主义相联系的神权思想，而与当时民主派的无神论思潮汇合。他说，宗教有高下优劣，下劣者为多神教与一神教，其神权思想，与平等相去绝远。唯识的“宗教”则摒绝鬼神，不承认鬼神的权威，而依自心为最高的主宰。这样，他又从“宗教”论导出了无神论。而且他从他的国粹主义出发，硬说“依自不依他”这一思想合乎中国的文化传统，“盖以支那德教虽各殊途，而根源所在悉归于一，曰依自不依他耳”，自孔子、孟子、荀子、二程、朱熹、陆九渊、王阳明以至颜元、李塨各个学派，“虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主一也”。他列举了中国无神论思想的源流，说：“昔无神之说发于公孟，排天之论起于刘（禹锡）、柳（宗元）（原注：王仲任已有是说，然所排者唯苍苍之天而已，至刘、柳乃直拨天神为无），以此知汉族心理不好依他。”（《答铁铮》）
在《无神论》一文中，章太炎从“欲使众生平等，不得不先破神教”的观点出发，集中批判了基督教。他以严谨的逻辑，从理论上揭示了基督教上帝之说在上帝无始无终、全知全能、绝对无二、无所不备等神学命题上，都陷于矛盾而不可通。
章太炎认为，仅仅指摘“宗教之过”，“尚不能以神为绝无”，因此，还需要进一步论证无神。他指出，有神论实质上是外因论，“若万物必有作者，则作者亦更有作者，推而极之，至于无穷，然则神造万物，亦必被造于他，他又被造于他，此因明所谓犯无穷过者。以此断之，则无神可知已”。他对有神论的批判也曾伸展到认识论的领域，反对用不可知论为“上帝”保留地盘，认为康德以神之有无超越认识范围之外，“可谓千虑一失”。他论证说：“物者，五官所感觉；我者，自内所证知。……而神者，非有现量（感觉），亦非自证，直由比量（推理）而知。”在他看来，“神”既不像物质能被人的感官所接触，也不能由自我证知，是直接由推理而知（而这种推理又陷于形式逻辑恶性循环论的谬误），因此，神只是人们脱离客观实际而虚构出的一个莫须有的概念，与其说神是超越认识范围之外，毋宁断言神是不存在的。就这一方面来评价，章太炎对有神论的批判是有一定理论深度的，而他对于基督教神学的批判则更具有反对帝国主义侵略的现实意义。
章太炎早期曾经是进化论的拥护者，这主要表现在他所写的《菌说》和《訄书》中。他在1899年发表的《菌说》（载《清议报》第28—30册）一文，依据进化论和细胞学说阐述了唯物主义的自然观。他认为“以太”并不是精神性的“心力”或“性海”，而是一种有形体的物质，“原质有形，即以太亦有至微之形，固不必以邈天倪际之‘性海’言也”。他还援引细胞学说，指出细胞是表现生命现象的基本结构，“庶物莫不起于细胞”。在《訄书·原人》中，他依据达尔文的学说概述生物和人类的进化过程，指出自然环境的改变往往会引起生物的变化。他以“用进废退”的观点，指出鲸有足不用来爬行，公羊有角不用来牴物，鸵鸟有翼不用来飞翔，结果这些器官在它们身上便逐渐失去了作用。由此强调：人的智力如不经常使用，不与外物相接，其智力就会日益衰退，甚至要倒退为猿猴。他企图借此唤醒人心，注重当时的民族危机。
在这一时期，章太炎还运用自然科学的理论和方法论阐述了感觉来源于物质世界的唯物主义认识论。例如，他在《訄书》中说，患青光眼病的人看见火是青色，如果以为青色就是火光的唯一颜色，否认火光的其他六色，那就错了。又如，“烛灺钧冶之上，七色而外，有幻火变火，可以熔金铁，而人目不能见。不见其火，而不得谓之无色；见者异其光，而不得谓之无恒之色”，人的眼睛看不到的东西，不能说它们是不存在的。这说明感觉来源于物质世界，而不是物质世界依赖于感觉。章太炎在《菌说》中还引证17世纪英国唯物主义经验论者洛克的“白板说”，认为“人之精神，本为白纸”，否认有天赋的或先验的知识。这都说明章太炎早期的认识论具有鲜明的科学精神。
1903年章太炎在上海被捕后，他在三年的监狱生活中研读了大量的佛教典籍，“解此以还，乃达大乘深趣”，他的世界观受到佛教唯识宗的深刻影响。他抛弃了早年的唯物论思想，以为唯心、唯物的世界都是偏见，他想超乎二者之上，用唯识宗和老庄哲学相混的思辨哲学调和二者，然后在世界形成和构造方面建立起一个他自己的唯心主义哲学体系。
章太炎在1906年东渡日本以后的许多哲学论著中，非常明确地否认世界万物为客观存在，而把一切归于人的意识的虚构。他说：“宇宙本非实有，要待意想安立为有。若众生意想尽归灭绝，谁知有宇宙者？”又说：“即此万物见相有色、有声、有香、有味、有触者，惟是依它起性，属于幻有，故曰无有。”这和他在《訄书·公言》中的观点不同。
在辛亥革命准备时期，革命民主主义者往往以反清与宣扬汉族祖先的光荣传统来进行革命宣传鼓动工作。章太炎自述其提倡“国粹”的用意说：“为甚提倡国粹？不是要人尊信孔教，只是要人爱惜我们汉种的历史。这个历史，是就广义说的，其中可以分为三项：一是语言文字，二是典章制度，三是人物事迹。”除去所谓“国粹”中的复古糟粕，章太炎在这三方面的研究上都有很大的贡献。
在语言文字方面，他有《文始》《新方言》《小学问答》等著作。
章太炎深入研究中国学术思想发展的历史，作出了不少有价值的论断。对于古代思想家，他早岁推重荀卿、韩非，并为商鞅辩诬；他批评儒家思想汗漫调和，说孔子仅仅是一个好的史学家和教育家，说孟子的五行说荒谬不伦；后来他又用唯识论解庄子，企图用佛法和老庄哲学“救时应务”。他对于先秦诸子学术研究，堪称为近代科学整理的先导。对于汉代思想家，他斥责董仲舒为“神人大巫”，尊崇王充为“汉代一人”。对于魏晋玄学，他多从怀疑主义式的自由思想方面接受其观点，其间也推重魏晋时期艺术和科学成就。对于唐代思想家，他表彰刘禹锡、柳宗元的无神论。对于宋明理学家，他还保持着乾嘉学者的反理学传统，但已经超出汉宋门户之见。他说二程（程颢、程颐兄弟）之学杂无系统，往往以己意专断，说程朱一派“事君以诚”，是“乡愿之秀者”；说王阳明近禅，其扬儒抑释只是为了敷衍门面，其心性之学不是学问，而是“心术之精者”。对于清儒，他多从“反满”的角度论定是非。他推崇王夫之、顾炎武、吕留良等人，对黄宗羲他则以“将俟虏之下问”加以贬抑。此外，他还从学术平民主义的观点赞扬一些平民出身的学者如凌曙、王绂、汪中等人在学术上的成就，尤其赞扬戴震、颜元对宋明理学的批判精神。他还称赞清代汉学家“研精故训而不支，博考事实而不乱”的“实事求是”态度，批评庄存与、刘逢禄等公羊学者“不稽伪，惟朋党比周是务”。对于康有为的今文经学派，他更是不遗余力地进行批评。当然，这已经不完全是学派思想之争，主要是政治分歧所致。