严复介绍的西学及其思想
严复（1853—1921年）字几道，又字又陵，福建侯官（今福建闽侯）人，出身清寒。他是中国近代向西方寻找真理的代表人物，也是首先最有系统地在中国传播西学的资产阶级启蒙思想家。
严复的青壮年时期，正是洋务运动由盛而衰，民族危机日益深重的时期。受当时正在兴起的改良主义思潮的影响，他在戊戌变法期间，也和康有为一样，政治上主张变法维新。但其表现形式又与康氏不同：康有为主要是假借旧学的形式，搞托古改制；严复则直接诉之于新学，通过对西学的介绍和宣传，发抒自己的思想主张。这种表现形式上的歧异，与他们各自的经历和所受的教育不同密切相关。康氏早年深受旧学的熏陶，而戊戌变法以前，他对西方资本主义制度和思想文化的了解，主要是靠间接的介绍和在租界的所见所闻；严复对旧学虽有根柢，但他从早年起就受到西方资产阶级思想文化的系统教育和训练。14岁（1866年）时，他考进了当时洋务派在福建所创办的马江学堂，学习海军，开始接触到西方自然科学，如数学、化学、物理学、地质学和天文学等。1877年由洋务派保送赴英留学，又使他有机会对西方资本主义制度和思想文化做实地的考察和研究。在此期间，他尤其着力探求西方各国富强之道。他曾指出：“英国与诸欧之所以富强，公理日伸，其端在此—事。”（见王遽常《严几道年谱》1878年条）认为资产阶级司法的严明，是西方各国求富致强的根本原因。与此同时，他还常与当时清廷驻英公使郭嵩焘“论析中西学术、政制之异同”，想从中找到治国的借鉴。这—切都直接影响到他后来思想的发展。
中国在甲午战争中的败北，宣告了洋务派“新政”的失败。在民族危机空前严重的刺激下，严复的思想为之一变。他公开批判洋务派，积极宣传西学，主张变法维新。1895年，他在天津《直报》上先后发表了《论世变之亟》《原强》《救亡决论》和《辟韩》等一系列政论文章，发出了爱国救亡的强烈呼声，并着手译述英国自然科学家赫胥黎的《天演论》[7]，第一次系统地介绍了达尔文的生物进化论，随后，他又陆续译述其他西方名著，如亚当·斯密的《原富》、穆勒的《名学》、孟德斯鸠的《法意》等。其中尤以《天演论》对当时思想界的影响最大。
戊戌时期，严复的政论和对西学名著的译述有着“警世”的用意，其目的不在于追求西方“汽机兵械”等“形下之粗迹”，而在于直探西方资本主义国家“命脉之所在”。《论世变之亟》一文说：“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公。”前者讲的是西方近代的实验科学及其方法，后者讲的则是英国式的君主立宪的政治制度。可以说，这是严复对西方的学术和政制进行长期探索后所作出的理论概括和总结，也是他向西方寻找的救国救民的真理。依据前者，中国必须讲西学，废八股，设学堂；依据后者，中国必须变政体，限君权，伸民权，行君主立宪。
正是基于上述的认识，严复在《原强》一文中提出“鼓民力”“开民智”“新民德”的变法主张。他说：“是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”要“鼓民力”，就需“变俗”，即革除封建习俗，“而沿习至深，害效最著者，莫若吸食鸦片、女子缠足二事”。他认为，此二事“不早为之所，则变法者，皆空言而已矣”。要“开民智”，“非讲西学不可；欲讲实学，非另立选举之法，别开用人之涂，而废八股、试帖、策论诸制科不可”。因为西学“重达用而薄藻饰”，“贵自得而贱因人，喜善疑而慎信古”；“中土之学”则不然，“必求古训”，“以至于今日之经义八股，则适足以破坏人才”。所以，八股不废，无以“开民智”。至于“新民德”，关键“在合天下之私以为公”，为此，就要“设议院于京师而令天下郡县各公举其守宰”。只有这样，才能使“上下之势不相悬隔，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体”。显然，这是很温和的政治改良主张。它不要求对封建制度进行根本性的变革，而只要求从讲西学入手，通过教育的途径来实现政体的改革，变君主专制为资本主义君主立宪制。
戊戌时期，严复宣传的西学中，影响最大的是进化论和天赋人权论。这是他主张变法维新的理论根据和批判旧学的思想武器。
严复从论析中西学术和政制的异同中，看到中国的“积弱”和落后。因此，他认为中国要由弱而强，由落后而先进，“变”是不可避免的，“变”是历史的必然趋势。他在《救亡决论》中说：“天下理之最明而势所必至者，如今日中国不变法则必亡是已。”他从西方那里找来了达尔文的生物进化论作为变法的论据。如果说康有为在论证变法时仍不能不援引《周易》“变易之义”作为立论的依据，那么严复则把这种论证直接同达尔文的进化论结合起来，从而使他的变法主张立足于近代自然科学的基础之上。他在《原强》中首次介绍达尔文及其学说，高度评价其《物种探原》一书，指出：自其书岀，“泰西之学术政教，一时斐变”，“其一新耳目，更革心思”，超过了牛顿的天体力学。他在介绍达尔文此书时，特别强调其中关于“物竞”“天择”，即生存竞争、自然选择的理论：“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。”认为这是全书的主旨。他还进而引申这一理论，指出“物竞天择”的生物进化规律同样适用于人类社会：“动植如此，民人亦然，民人者，固动物之类也。”这说明严复对达尔文生物进化论的介绍，不是照抄照搬，而是有所选择、侧重和发挥的。他翻译赫胥黎的《天演论》，正是这方面的代表作。
严复对《天演论》不“斤斤于字比句次”，逐字逐句的“直译”，而是如他所说，“将全文神理，融会于心”，“取明深义”，求其“达旨”，即在融会贯通原书内容的基础上，寻求其精神实质。他认为，《天演论》一书的“达旨”在于“救斯宾塞任天为治之末流……且于自强保种之事，反复三致意焉”（《译〈天演论〉自序》）。斯宾塞尔[8]的“任天为治”，就是认为人类社会也受生物生存竞争的规律所支配，因此人类只能任凭它的摆布。赫胥黎一反斯氏的上述思想，在《天演论》中，他强调要“以人持天”，“与天争胜”，对自然界进行积极的干预，达到“自强保种”的目的。严复所以翻译《天演论》，正是因为它关于“自强保种”的“达旨”有着深刻的现实意义，能够起到惊世骇俗、促人思变的作用。就是说，他是想借用达尔文的生物进化论来阐明这样一个中心思想：中国如能顺应“天演”规律而实行变法维新，就会由弱变强，由落后变先进，反之，则将沦于亡国灭种而被淘汰。这就是严复宣传的进化论在当时的思想界产生强烈反响的原因所在。
严复在宣传进化论的同时，还介绍西方的天赋人权论，作为批判君权、伸张民权、实行君主立宪的思想武器。他在《论世变之亟》中说：“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受，故人人各得自由……侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。……故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。”这里，他宣告了人人享有上天所赋予的不可侵犯的自由权利，即使一国之君也无权侵犯人民的自由，国家的法律、刑政正是为此而设的。这样，他就否定了君主专制的绝对权威，保护了人民的自由权利，宣传了在自然和法律面前人人平等。
天赋人权论是西方资产阶级革命时期的自然法学派的理论，其代表人物是18世纪法国启蒙思想家卢梭。他以“社会契约”论反对封建君权的神学理论，主张“主权在民”，不可剥夺，也不得转移，因为人民的自由权利是“天赋”的。他的这个理论是法国资产阶级革命的理论基础。他所说的由“社会契约”结成的国家，其实就是他理想的共和国。可见，天赋人权论是资产阶级反对封建君主专制制度的思想理论。
严复宣传卢梭的天赋人权论，就是旨在“尊民叛君”，伸张资产阶级民权，反对封建君权，为君主立宪制造舆论。为此，他写了《辟韩》一文，批判韩愈《原道》的封建君权论。《原道》宣称君权神圣不可侵犯，认为君主对臣民有生杀予夺之权，他们之间的关系是统治与服从的关系，其目的在于维护封建统治秩序。
严复依据卢梭的观点，批判了韩愈的君权神授说，否认君权的神圣不可侵犯性，大胆抨击自秦以来历代封建君主是“大盗窃国者”。他认为，韩愈的君权神授说不符合历史的实际情况，因为君民之间是本于“通功易事”的原则而确立起来的契约关系，民出赋税“且置之君，使之作为刑政甲兵以锄其强梗，备其患害”，所以君、臣、刑、兵“皆缘卫民之事而后有也”。他指出，这是“天下立君之本旨”。既然“立君之本旨”在于为民兴利除害，那么，“君不能为民锄其强梗防其患害则废”。可见，在严复看来，君权不是“神授”，而是“民授”；君权不是神圣不可侵犯，而是可以由人民废弃、罢黜。这就否定了君权起源的神学理论，把被颠倒了的君民关系颠倒过来。
严复在宣传西学的同时，对旧学展开了理论批判，其锋芒所向，直指汉学、宋学和词章之学。这种批判，是在论析中西学术的异同中展开的，它着重从哲学认识论和自然科学方法论去批判旧学，具有相当的理论深度。首先，严复宣称：处当今之世，不但“八股宜除，举凡宋学、汉学、词章小道，皆宜且束之高阁也”（《救亡决论》）。在他看来，这些旧学都是“无实”“无用”的，因为“中土之学，必求古训。古人之非既不能明，即古人之是亦不知其所以是”。就是说，它们不是从考验事实出发，而是从古书成训的“本本”出发。西学则与此相反，“一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然而后定之为不易”；“方其治之也，成见必不可居，饰词必不可用，不敢丝毫主张，不得稍行武断”。严复所说的“必验之物物事事而皆然”的方法，就是自然科学的归纳法。在他的思想中，大体上是意识到这种方法原是西方近代古典自然科学的传统。例如，他谈到归纳法的历史时说，培根、笛卡尔“倡为实测内籀（归纳）之学”，牛顿、伽利略、哈维“踵用其术，因之大有所明”（《天演论》卷下，论十一案语）。严复承认，作为自然科学的方法，归纳法与演绎法虽然都是必需的，但推理所据以进行的大前提应当从归纳法产生，即由“实测”而得出“公例”，这样才能保证正确的推理，并获得正确的结论。
严复对旧学的批判，是以自然科学的经验归纳法为武器的。他认为，“旧学之所以多无补者”，在于其推理的大前提是“心成之说”。虽然“持之似有故，言之似成理”，其实却是先验的，似是而非的，不足以作推理的依据，不足以当大前提之用。在他看来，这是中国“学术之所以多诬，而国计民生之所以病”的原因（《穆勒名学》部乙，篇四第五节案语）。他对韩愈以来形成的道学，不论是程朱理学还是陆王心学，都一一加以责难。他不同意程朱派关于“理在气先”之说，问道：“朱子主理居气先之说，然无气又何从见理？”（《天演论》卷下，论十三案语）。严复的意思是不能离气而言理，因为理在气中。这样，他就坚持了唯物主义的理气观，批判了程朱的唯心主义理气观。他把陆王的主观唯心主义看作是旧学“心成之说”的典型。他说：“夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者果相合否？不径庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙，与其所造之车果相合否？不龃龊否？又不察也。”陆王心学这种唯心主义的先验论观点，严复斥之为“乡（向）壁虚造”，“强物就我”。在这里，严复采取了自发的、朴素的自然科学的唯物主义观点对旧学的唯心主义进行了批评。他认为，一切都要经过事实的验证，人的主观认识应当符合客观实际，而不应当倒转过来，强使客观实际迁就于主观认识，否则，就是“师心自用”，“强物就我”。
【注释】
[1]甲午战后至1898年戊戌变法期间，列强在中国的势力范围和租借地的分割情况是：沙俄——长城以北，并占有旅大湾；英国——长江流域，并占有威海卫和九龙；德国——山东，并占有胶州湾；法国——云南、两广（部分属英），并占有广州湾；日本——福建，并占有台湾和澎湖列岛。
[2]朱次琦（1807—1881年）字九江，广东南海人。其学主经世致用，兼采陆王心学。
[3]素王：无帝王之位，有帝王之德的意思。
[4]《大同书》成书于1902年，1913年在《不忍》杂志发表其甲、乙两部，全书出版是1935年。显然该书是经康氏及其门人多次修改补充而成的。
[5]所谓“九界”，即国界、级界、种界、形界、家界、产界、乱界、类界和苦界等。
[6]“戊戌六君子”，指谭嗣同、杨锐、杨深秀、林旭、刘光弟、康广仁等六人。
[7]该书原名为《进化论与伦理学》，严复译述时只取前面“进化论”（即“天演论”）命书名，于1896年出版。
[8]斯宾塞尔（H.Spencer，1820—1903年），英国实证主义者，生物社会学家。