颜李学派的人性论与伦理观

在人性论问题上，颜元肯定“生之谓性”的命题（见《四书正误》卷六），他反对理学家轻视“气质之性”的观点，而倾向于自然人性论。他说：“诸儒多以水喻性，以土喻气，以浊喻恶，将天地予人至尊至贵至有用之气质，反似为性之累者，然不知若无气质，理将安附？若去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。”（《存性编》卷一《棉桃喻性》）不难看出，颜元认为所谓“气质之性”，也就是人的自然之性，是人生存的基础，也是人伦道德的根基。

朱熹为贬低气质之性而抬高义理之性，用了许多譬喻。例如，朱熹以罩灯纸喻气质，以灯光喻性，认为“拆去了纸便是光”。颜元驳斥说：“此纸原是罩灯火者，欲灯火明，必拆去纸。气质则不然，气质拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性，何为拆去，且何以拆去？”（《存性编》卷一《性理评》）这里仍然强调义理之性不能离开气质之性，扩而言之，在他看来，人如果离开了人的自然属性，也就不存在有道德属性。这种观点带有自然人性论的特色。

在程朱的人性论体系中，把“义理之性”与天理相联系，把“气质之性”与物欲相联系，因此，他们人性论的归宿就是“存天理，去人欲”。与此不同，颜元的人性论则从自然人性论出发，对人的欲望加以肯定。他说：“人为万物之灵，而独无情乎？故男女者人之大欲也，亦人之真情致性也。”（《存人编》卷一《第一唤》）颜元本人曾亲自受过《朱子家礼》之害，因此他对禁欲主义的说教有一种切身的痛恨。他指出这种禁欲主义与佛道、妖邪杂教没有什么两样，他指出从韩愈到程朱再到王守仁，虽号称“大君子”，而实际上都有和佛道相通的不尽人情之处。

颜元写有《存人编》《人论》，褒扬了人的价值，显露出与理学家不同的伦理观点。在《人论》中，颜元把由天地万物到人的出现描述为一个自然过程，在这个自然演进的过程中，人是天地的产物，又是万物中最贵重者。人产生于自然，秉赋了天地的精华，与自然有着某种一致性，故称之为“肖子”。与此同时，人贵于万物之处，在于人能够役物、改造自然，使自然能为人所用，这就有功于自然，故称之为“孝子”。这就是颜元在《人论》中阐述的“肖子—孝子”论。这种文化人类观有质朴的合理性，但它缺乏实证科学的论证，因此学术价值不高。但值得注意的是，在颜元借用的宗法语言（天地、父母、孝子）背后，表述了人与自然的对立与统一的关系。他所论的“人”，虽然还不是历史的人，但却含有天下人人平等的意味；他强调人有功于天地的独特价值，提出“天地仅因人而著号”，肯定了人的作用，这是一篇关于“人”的颂歌。

李塨继承了颜元在人性论与伦理观方面的观点，进一步申述颜元的论旨。在理欲论方面，李塨和师说一致，主张情欲的正当合理性，他批评了王守仁的“格去物欲”之说。

颜李学派强调“理在欲中”，是以“理在事中”的哲学观作为基础的。李塨不仅阐述“理在事中”，还从历史的进化中阐明“道在事中”。他说，世上刚有人类的时候，浑浑沌沌，后来有了夫妇、父子、兄弟、朋友的人伦分别，在此之后又有了君臣，即使是诛取禽兽、茹毛饮血这些事情也有先后的次序，这就形成了“礼”。而和上述活动相适应的前呼后应、鼓舞相从就形成了“乐”，于是射、御也随之出现，又由于统计、记录等的需要，书册也出现了。久而久之，上述因社会生活需要而出现的仪式规矩制度化，“其伦为人所共由，其物为人所共习，犹逵衢然，故曰‘道’。伦物，实事也；道；虚名也”（《恕谷后集》卷十二《原道》）。这样的看法阐发了道产生的历史过程，把人类社会生活的演进当作道产生的基础和根据。