会众：恒定的俗众联合体
如果先知的预言卓有成效，他就会成功地赢得一些固定的帮手。这些人可能是弟兄（Sodalen，这是巴托洛梅对《伽泰》（Gatha）[35]术语的译法〔21〕）、门徒（《旧约》和印度教的说法）、伙伴（印度教和伊斯兰教的说法）或者信徒（《以赛亚书》和《新约》的说法）。无论如何，他们都是先知的个人虔信者。祭司和占卜者则相反，他们会组织成行会或职务等级群体。我们在分析支配的形式时还将着重考虑这种关系（见第十五章）。这些固定帮手会与先知一起积极贯彻他的使命，一般来说也都具备某种特殊的超凡魅力资格。除了他们以外，还会有一个信徒的圈子，他们以提供食宿、金钱或劳务支持先知，并祈望通过他的使命获得救赎。这些人可能会断断续续地参与社会行动（Gelegenheitshandeln），或者持续不断地结为会众（Gemeinde）。
特指的宗教意义上的会众（因为该词［在德语中］也被用以指称为了经济、财政或者其他政治目的而结合在一起的邻里），既不是仅仅因为与这里特指的先知预言相关、也不是因为与任何类型的先知预言相关才出现的。一个宗教共同体的出现主要是与作为程式化之结果（Veralltaglichung）的先知运动有关，就是说，先知本身或者他的门徒借助于这种程式化过程，保证了他传道活动的恒定性以及会众对恩宠的分享，由此也确保了这项事业与从业者在经济上的存在，从而也为那些承担着宗教功能的人保留了垄断特权的机会。
这是形成宗教会众时的程式化的首要结果，由此可知，在非先知宗教的神秘教义传播者与祭司周围也会形成会众。实际上，对于神秘教义传播者来说，会众的存在乃是一个常规现象。与之相反，巫师则是独立从业，或者，如果他是一个行会的成员，他会服务于一个特定的邻里或政治群体，而不是一个专门的宗教会众。就像伊洛西斯神秘教派领袖的会众一样，神秘教义传播者的会众一般也都是开放的群体，成员并不固定，凡是祈望得救者，都可以和神秘教义传播者及其助手建立关系，通常都是临时性的关系。不过，伊洛西斯神秘教派有点像是一个区域共同体，并不依赖于特定的地方。
样板式先知的情形则完全不同，他们是通过个人榜样无条件地证明了得救之路，比如像大雄与佛陀的托钵僧就是这样，他们属于一个更小范围的共同体。这种共同体中的门徒仍有可能与先知保持着个人联系，并且行使特殊的权威。然而，这种样板共同体之外也会有一些热忱的虔信者（比如印度的优婆塞[36]），他们并不是让自己走上彻底的得救之路，而是通过证明自己对样板式圣徒的虔信而获得相对最佳的救赎。这些虔信者要么完全没有宗教共同体中的固定身份，比如佛教优婆塞最初的情况，要么根据固定的规则和义务被组织为某种专门的群体。当祭司、祭司式顾问或神秘教义传播者——比如佛教的和尚——脱离了宗教共同体并受托承担礼拜之责时（初起阶段的佛教并不存在这种礼拜之责），通常就会出现这种情形。不过佛家普遍的做法都是结为自愿的临时联合体，而多数神秘教义传播者与样板式先知都会具有庙宇——那里供奉着有组织的众神中的特定神祇——祭司身份。这些会众的经济存在均靠捐赠来保障，并靠怀有宗教需求的人们提供的献祭品和其他馈赠维持。
在这个阶段还不存在固定的俗人会众。我们今天的宗教教派成员概念并不适用于那个时期的情形。那时的个人就是某个神祇的虔信者，大体上类似于一个意大利人就是某位特定圣徒的虔信者。不过这里有一个几乎是根深蒂固的低级错误：把大多数甚至全体中国人都视为宗教意义上的佛教徒。这种误解源于以下事实：接受了儒家伦理（这是惟一得到官方认可的伦理规范）熏陶的许多中国人，在按照儒家的规矩建造房宅和安葬已故亲属之前，都要咨询道教的风水先生，但同时还要给亡灵安排佛教的超度。有些人会持续参与对某个神祇的礼拜，可能还会形成一个对此怀有长期关切的小圈子，但除了他们以外，我们在这个阶段所能看到的只是一些变动不居的俗众，或者说——如果能够使用现代政治术语进行比喻的话——只是一些“流动选民”。
毫无疑问，如果仅仅出于纯粹的经济考虑，这种条件就无法满足礼拜主持者的利益。结果，在这种情况下，他们就要竭力创造一个会众，由此，礼拜的个体信众将会采取固定的组织形式，从而变成一个具有固定权利和义务的共同体。个人信众向固定会众的过渡乃是常规过程，先知的教义则会通过这一过程进入日常生活，一如某种固定制度所发挥的功能。于是，先知的门徒或信徒就变成了神秘教义传播者、导师、祭司或者本堂牧师（或者兼领所有这些职能），服务于某个热衷于排他性宗教目的的联合体，这种联合体就是俗人会众。
不过，从其他起点出发也能达到同样的结果。我们已经看到，祭司的功能是从巫师演变为真正的祭司的，他们要么是有土地的祭司家族传人，要么是地主豪门和君主的家庭祭司和宫廷祭司，要么是组织成身份群体和负责献祭礼拜的专业祭司。个人或者群体在需要时会求助于这些祭司，但是除此以外，祭司可以从事任何被认为无损于他们身份群体名声的行当。还有一个可能性则是，祭司们会依附于某些特殊组织，或者依附于行业的或其他的——尤其是政治的——联合体。但在所有这些情况下，都不存在脱离了所有其他联合体的实际会众。
只有在从事献祭活动的祭司群体把他们的神的特定信众有效地组织成一个排他性联合体之后，才会出现这样的会众。还有一个更常见的宗教共同体产生方式：一个政治联合体遭到毁灭之后，该联合体之神的宗教信徒和祭司们作为宗教会众而继续存在。在印度和近东可以看到这些类型中的第一种，与此相关联的则是通过许多中间阶段完成了由神秘教义先知和样板式先知或者宗教改革运动向一个固定会众组织的过渡。许多小型的印度教派就是作为这一过程的产物而发展起来的。(https://www.daowen.com)
相反，从服务于政治组织的祭司过渡到宗教会众，则主要与近东、特别是波斯的世界大帝国的出现有关。政治联合体被消灭，民众被解除了武装，但他们的祭司却被赋予了某些政治权力并确保了自己的地位。之所以如此，是因为宗教会众被视为安抚被征服者的有益工具，犹如邻里联合体发现转变为强制性共同体将会有助于保护财政利益一样。因此，凭借从居鲁士到阿塔泽克西兹的波斯国王所颁布的饬令，犹太民族在王权保护下发展成了一个宗教共同体，并且有了一个神权政治中心——耶路撒冷。如果是波斯人获得了胜利，大概也会给特尔斐阿波罗以及效力于其他神祇的祭司家族、可能还有俄尔甫斯先知带来同样的机缘。埃及的政治独立结束之后，本国的祭司创建了一种“教会”组织，这显然是最早有了教会会议（synod）的组织。另一方面，印度则出现了更狭隘意义上的会众，即样板式会众。在那里，婆罗门的身份稳定性以及禁欲主义规范的稳定性，都比各种各样转瞬即逝的政治结构强固得多，因此，各种道德救赎体系便超越了一切政治分界线。在伊朗，琐罗亚斯德教的祭司历经若干世纪，在一个封闭性宗教组织中获得了传教的成功，它在萨桑王朝[37]治下变成了一个政治“教派”（Konfession）。（阿开民王朝[38]的历代国王并不是琐罗亚斯德教徒，毋宁说是玛兹达[39]的信徒，这有他们的文献为证。）
政治权威与宗教共同体的关系——由此产生了宗教教派的概念——将在分析支配时进行讨论［参阅第十五章］。这里仅仅指出一点就足够了：会众宗教是一种具有多样化表现和极大流动性的现象。只有在俗人以积极参与的方式被长期组织起来的时候，我们才能使用这一术语。一个划定了祭司管辖范围的单纯的行政管理单元就是一个堂区（parish），但还不是一个会众共同体。不过，即使堂区的概念——它不同于世俗的、政治的或者经济的共同体，在中国与古代印度的宗教中也并不存在。而且，希腊和其他古代胞族以及类似的礼拜共同体都不是堂区，而是在某个神祇的庇护下采取集体行动的政治联合体或者其他类型的联合体。至于古代佛教的堂区，也不过是临时逗留的托钵僧应邀参加半月一次集会的区域。
在中世纪的西方基督教、宗教改革后的路德教与圣公会教义中，以及在近东的基督教和伊斯兰教中，堂区实质上是一个被动的教会税负单位和祭司的管辖区域。在这些宗教中，俗人一般都完全缺乏会众的特性。当然，某些东派教会一直保留了会众权利的微弱残余，这在西方的天主教和路德教中也有所见。另一方面，古代佛教徒的修行，也像古代伊斯兰武士、犹太教和古代基督教一样拥有宗教会众，只是组织的紧密程度不同而已（后面对此还要详加讨论）。此外，俗人能够发挥某种实际影响，可能与缺少一个固定的地方会众组织有关。比如伊斯兰教大概就是这种情况，那里的俗人行使着相当大的权力，特别是在什叶派地区，尽管这一点并没有法律上的保障；如果得不到地方俗人的同意，国王一般不会任命那里的祭司。
但是，任何教派，就这一术语的专门意义（这是后面将要讨论的一个主题［见第十五章，十四］）来说，其独特性质就在于，它们都是建立在各个地方会众的封闭性联合体基础上的。新教的浸礼会和独立派以及后来的公理宗都体现了这一原则，由此开始的逐渐过渡最终就产生了一个典型的组织——归正宗（the Reformed Church）。然而，就是在归正宗教会已经成为普遍性组织的地方，获得成员资格也还是有条件的，即通过订约加入某个特定的会众。我们后面还要回溯由这些差异所产生的某些问题。真正的会众宗教的发展一般来说都会具有极其重大的意义，我们这里特别关心的只是这项发展的一个结果：就宗教所发挥的实际影响而言，共同体内部祭司与俗人的关系有着决定性的意义。由于这种组织具有会众的特殊性质，祭司的强大地位越来越意味着必须牢记俗人的需求，以维持并扩大共同体的成员规模。实际上，任何类型的祭司在某种程度上都处于相同的地位。为了维护自身的权力，祭司往往必须满足俗人的大量需求。他们必须抓住在俗人当中发挥作用的三个因素：（a）先知预言，（b）俗人的传统主义，（c）俗人的理智主义。与这些因素相比之下，另一个在这里发挥作用的关键因素则产生于祭司活动本身的必然性和倾向性。这个因素需要和第一个因素联系起来谈。
一般来说，道德先知与样板先知本身也都是俗人，他们的权力地位依赖于俗人追随者。任何先知预言都会因为它的特有性质而使祭司活动的巫术成分遭到贬值，只不过程度不同而已。佛陀及其他类似的人物，还有古以色列的先知们，都反对并谴责人们去追随那些博学的巫师和占卜师（这些人在希伯来文献中也被称做“先知”），实际上他们蔑视一切巫术，认为它们根本就毫无益处。只有通过与永恒（the eternal）发生特殊的宗教关系和有意义的关系，才能够得到拯救。佛教徒认为妄言巫术能力乃是一种死罪；不过，印度或以色列的先知从来没有否认无信仰者当中存在着巫术能力，基督教使徒或者古代基督教传统也都不否认。由于拒绝巫术，所有的先知都必然会在不同程度上以不同形式怀疑祭司的活动。希伯来先知的神并不要求燔祭，而是要求服从他的戒律。没有什么地方的佛教徒是仅仅凭借《吠陀》的知识和礼仪寻求得救的；而古代的苏摩[40]献祭在最古老的《伽泰》中则代表着被阿胡拉-玛兹达所厌恶的事物。
因此，先知及其俗人追随者与祭司传统的代表之间的紧张关系是到处都存在的。先知在多大程度上能够完成自己的使命或者成为殉道者，这有赖于权力斗争的结局，某些情况下则决定于国际形势，比如在以色列。琐罗亚斯德除了依靠自己的家族以外，也还依靠贵族和王族的支持以对抗无名的反先知；印度先知和穆罕默德的情况亦复如此。另一方面，希伯来先知依靠的则是城乡中产阶层的支持。然而，与主持日常礼拜的专门人员相反，所有的先知都会利用在俗人当中获得了先知超凡魅力的那种声望。一个新的神启的神圣性与传统的神圣性是对立的，每一方都会依仗宣传上的成功，祭司可能会与新的先知预言达成妥协，或者压倒它的教义，或者消灭它——如果它不克制自己的话。